Пригодность. Апроприаторная классификация намерений-и-действий
Итак, два аспекта жизни, дольний и загробный не отрицают друг друга, и в этом плане мусульманская этика может быть названа жизнеутверждающей. Хотя она не сводится к положениям исламского вероучения, мусульманская этика тем не менее не внеконфессиональ-на. Поэтому ее жизнеутверждающий характер распространяется на членов уммы, т.е. мусульман. Вместе с тем исламская мысль придерживается двух принципиальных положений, которые существенно смягчают это ограничение и максимально размывают его жесткие границы. Это положения, выражающие универсальность установлений ислама в синхроническом и диахроническом аспектах.
Ислам обращен ко всем людям, и, как подчеркивал Мухаммед, для него не имеет значения различие цвета кожи или высокое социальное положение, единственное, что различает людей - это "доброде-лание" (ихсан). Но что такое "доброделание"? В известном хадисе Мухаммед, задавший этот вопрос Гавриилу, получает ответ: "Это поклоняться Богу, как если бы ты видел Его" (аль-Бухари 48; параллели: Муслим 10, 11; ан-Насаи 4905; ат-Тирмизи 2535; Ибн Маджа 63, 4034). "Доброделание", таким образом, связывается с "поклонением" (ибада). Этим объясняется внимание к категории "поклонение" в мусульманской этической мысли, которая трактует эту категорию максимально широко, выводя ее далеко за пределы культового отношения человека к Богу. Вместе с тем в узком, доктринальном смысле "поклонение" выражается крайне просто и, если брать его абсолютно неизменную и необходимую часть, сводится только к признанию единственности Бога (тавхид), сопряженному с признанием Мухаммеда в качестве Его посланника. Эта простота коррелирует с уверенностью мусульманской мысли в рациональном устроении религии, а значит, посильном для всех характере религиозных требований к человеку. Поэтому исламский призыв универсален в синхроническом аспекте: он обращен ко всем и не представляет собой ничего выходящего за горизонт универсальной понятности и посильности.
Эти черты усиливаются диахроническим универсализмом, поскольку ислам, с его точки зрения, предлагает лишь то, что и так составляет изначальную истину иудаизма и христианства. Исламский призыв - не новый призыв, это призыв восстановить подлинность этих религий, очистив их от искажений, и в этом смысле он - призыв универсальный, во всяком случае в рамках авраамической традиции.
Эта двуаспектная универсальность, столь очевидная для любого, кто смотрит "изнутри" ислама, но далеко не всегда заметная внешнему взгляду, существенно снижает интенцию исключительности мусульманской этики и ограничения ее жизнеутверждающего характера рамками мусульманской уммы.
"Тебе, Мухаммед, и Ною Мы завещали одну религию, то есть одни и те же принципы, о которых нет разногласия в Законе: признавать единобожие, соблюдать молитву, закат, пост, хадж, приближаться к Богу посредством благих дел, посредством того, что в сердце и что совершают органы тела, блюсти правдивость, верность обету, честность и надежность, уважать родственные узы; воздерживаться от убийства и прелюбодеяния, от нанесения вреда тварям, как бы они себя ни вели, от нападения на любое живое существо, от низостей и всего, что нарушает достоинство (муру'а)" ("Ахкам аль-кур'ан (Положения Корана)", т.5, с. 74-75). Так Ибн аль-Араби, комментируя аят 42:11(13), подытоживает общие, с точки зрения ислама, установления авраамической традиции.
Выбор в случае столкновения интересов
Если в одной и той же ситуации возможны две или более линии поведения, необходимо выбрать одну из них. Разные линии поведения ведут к удовлетворению разных интересов, а значит, следует осуществить выбор между ними. Основу для него представляет принцип перевешивающего баланса: приоритет отдается более эффективным намерениям-и-поступкам. На общее правило в емкой формулировке Ибн Таймиййи (ум. 1328) часто ссылаются арабо-мусульманские авторы: следует предпочесть "более весомое", дабы осуществить более значительный из двух интересов, оставив в стороне менее значительный, и устранить большую из двух порч, допустив меньшую (Ибн Муфлих аль-Макдиси. "аль-Адаб аш-шар'ийя" ("Этикет Закона"), т. 3, с. 479).
Предполагается, что выбор благодаря установлению перевеса всегда возможен. Поэтому, хотя интересы сталкиваются, конфликта не возникает: всегда можно решить, какой из интересов весомее. Выбор в пользу чего-то одного в данной конкретной ситуации вовсе не отрицает ценности отвергнутого: то, что отклонено в одном случае, вполне может оказаться предпочтительным и быть избрано в другом. Ценности принципиально относительны, они не обладают абсолютным характером. Пожалуй, только жизнеспособность уммы не может быть ничем превзойдена: это наиболее весомый из всех интересов.
"Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Если присягнули двум халифам, умертвите последнего из них"" (Муслим 3444, параллелей нет; хадис имеет непрерывную цепь передатчиков вплоть до Мухаммеда). Как подчеркивает в своем комментарии ан-Навави (1233-1277), это крайняя мера, к которой следует прибегнуть, только если все способы мирного решения конфликта исчерпаны. Варианты подобных мирных решений подробно рассматривают аль-Маварди (974-1058): добровольная отставка того, кто принял халифат позже, жребий в случае невозможности установить приоритет, и т.д. ("аль-Ахкам ас-султанийя" ("Нормы правления"), с. 10). Хотя эти рассуждения оставались теоретическими, вряд ли находя себе применение в политической практике, они тем не менее характерны: единству уммы, а' значит, ее жизнеспособности, двуначалие (не говоря уже о многоначалии) составляет величайшую угрозу, а потому приходится идти даже на крайние меры и жертвовать жизнью мусульманина, чтобы сохранить единоначалие (тем самым воплощая принцип тавхида в политической сфере).
Точно так же сохранить единоначалие, чтобы избежать раскола и уберечь умму от потрясений и гибели, безусловно предпочтительнее, нежели соблюсти благочестие высшего руководителя (имама или халифа). Совершение великого греха (кабира) является, безусловно, осуждаемым, и допустившие его люди (прав, фасик - нечестивый) не считаются справедливыми (см. гл. V, § 2, п. 3). Однако в случае, если на другой чаше весов оказывается единство уммы, нечестивость правителя становится как будто извинимой. Величайший авторитет в традиционных науках, Джаляль ад-Дин ас-Суюты (1445-1505) пишет, что имама нельзя смещать по причине "нечестия" (фиск), тогда как судью (кади) за это лишают должности, обоснование же этого - в том, что смещение имама чревато "расколом" (фитна) ("аль-Ашбах ва-н-назаир" ("Близкое и схожее"), с. 527). Поскольку умма не имеет такого мощного рычага обеспечения своего единства, как Церковь, мусульманская мысль испытывает величайшее опасение перед возможностью раскола и видит в этом едва ли не основную угрозу существованию уммы. Нечестивый глава уммы все же лучше, нежели опасность ее раскола - таково практически единодушное мнение мусульманских ученых: перед жизнеспособностью уммы на второй план отступают любые соображения. В силу той же причины общим местом является тезис о том, что можно "молиться позади благочестивого (барр) и неблагочестивого (фаджир) имама": чистота веры руководителя менее приоритетна, чем общий интерес сохранения уммы.
Жизнь является наиболее весомой ценностью, и интересы ее сохранения перевешивают прочие. Однако интересы сохранения жизни отдельных мусульман могут сталкиваться с интересами сохранения жизнеспособности уммы в целом. Такое столкновение имеет место в условиях военных действий, и варианты его разрешения рассматриваются, как правило, в контексте права войны. Типичны две ситуации: противники мусульман прикрываются живым щитом, в том числе собственными женщинами и детьми, а также пленными мусульманами, и стрельба в их направлении может повлечь смерть этих людей, что запрещено; в осажденном мусульманами городе или крепости находятся пленные или свободные (например, купцы) мусульмане, и военные действия могут привести к их гибели. В таких случаях жизнь отдельных мусульман и интересы сохранения жизнеспособности уммы оказываются на разных чашах весов. В принципе в таком случае жизнеспособность уммы оказывается весомее. Именно такова позиция мусульманских авторов классической эпохи: "общий интерес" (маслаха амма) предпочтительнее, нежели "частный" (маслаха хасса).
При этом, безусловно, должно быть исключено намерение нанести ущерб жизни мусульманина при выполнении военных операций. Стрелки не могут целиться в мусульман, находящихся в составе живого щита; гарнизон павшей крепости, среди которого, как точно известно, имеются пленные или свободные мусульмане, останется в неприкосновенности до тех пор, пока кто-то не заявит о себе как о мусульманине: после этого "уверенность" в наличии среди них мусульман сменится "сомнением" и интерес нанесения ущерба военной мощи противника перевесит императив сохранения жизни мусульман, поскольку последний уже имеет статус "шакк" (сомнение, предполагающее противоположное себе как более вероятное, т.е. устанавливающее баланс в пользу противоположного - см. также гл. III, § 2, п. 2) (Ибн аль-Хумам. "Фатх аль-кадир" ("Завоевание могущественного"), т. 4, с. 446; схожие соображения высказывает аль-Газали в "аль-Мустафа", т. 1, с. 141).
Хотя сами предпосылки (безусловный приоритет жизнеспособности уммы) не подвергаются сомнению никем, та же ситуация может быть рассмотрена более утонченно, а выводы окажутся менее однозначными. Крайне важную нюансировку добавляет рассмотрение степени ущерба, которые альтернативные действия наносят противопоставляемым интересам. Разрешение рисковать жизнью мусульманина имеет в качестве обоснования тот факт, что в противном случае мусульмане потерпят военное поражение и общий интерес сохранения уммы окажется под угрозой. Однако насколько серьезна в каждом конкретном случае такая угроза, насколько велик на деле такой ущерб? Тот же Ибн аль-Хумам (ум. 1457) считает, что если такой ущерб "легковесен" (хафиф), то жизнь отдельных мусульман окажется весомее и рисковать ею будет нельзя даже в интересах военной победы: так более весомый частный интерес предпочитается менее весомому общему интересу.
Когда речь не идет о сохранении жизнеспособности уммы, жизнь отдельного человека сохраняет свою неотменяемую ценность: на терпящем бедствие судне, пишет аль-Газали, люди не могут прибегнуть к убийству кого-то из находящихся на его борту, даже чтобы спастись от голодной смерти или избежать кораблекрушения.