Классическое понятие познающего субъекта и его преодоление в философской системе Германа Когена

З.А. Сокулер

1. Теологические предпосылки и внутренняя парадоксальность классической концепции познающего субъекта

Классическое понятие познающего субъекта, как известно, было сформулировано Декартом. В ХХ веке оно со всех сторон подвергалось энергичной критике. Усилия по преодолению "картезианской парадигмы" прилагали и подходы, ориентированные на психоанализ, и герменевтика, и Л. Витгенштейн, и М. Хайдеггер.

Например, М. Хайдеггер уже во "Введении" к своей работе "Бытие и время" описывает онтологическую позицию Декарта как "существенное упущение", причем "это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С “cogito sum” Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он однако при этом “радикальном” начале оставляет неопределенным, это способ бытия “мыслящей вещи”, res cogitans, точнее, бытийный смысл своего “sum”. Разработка неявного онтологического фундамента “cogito sum” заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной удостоверенностью своего “cogito” он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего.

У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих “Meditationes” путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятности ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum” [246].

На рубеже 10 - 20-х гг. ХХ века и еще один мыслитель говорил о том, что классическая философия, рассуждая о мышлении, забывала про существование мыслящего субъекта. Это был Фр.Розенцвейг Формулируя первый очерк того, что он назвал "новым мышлением", Розенцвейг иронически описывал философствующий разум[247] и его претензию на то, что в нем содержатся и получают свое обоснование все вещи. В разуме, таким образом, обосновывается бытие. Однако в тот самый момент, когда разум объявляет дело обоснования бытия законченным, он обнаруживает, что уже для того, чтобы быть основанием всех вещей, он должен прежде всего - быть! Мышление, это условие и предпосылка всех вещей, обнаруживает, что, прежде чем быть условием и предпосылкой, оно должно существовать. А иначе оно просто не могло бы служить основанием и предпосылкой чему бы то ни было. И более того: этот философствующий разум, он же - "Я", чистый субъект и пр., и пр., - не просто есть, а есть он, - условие и предпосылка всех вещей! - просто человек. И, хотя философия стремится подменить его каким-нибудь идеалом или идеей, но ей все равно некуда деться от данного открытия: "Я" - это человек, прах и тлен, и, прежде чем философствовать, он должен сначала быть, а быть он может только этим человеком, прахом и тленом. И, сколь бы философия ни стыдилась и ни маскировала данное обстоятельство, все равно в последнем акте философской драмы идеи Всеобщего, или Абсолютного появится отдельный, конечный, смертный человек.

Такие соображения дают Розенцвейгу ключ к раскрытию последней тайны философствования об Абсолютном субъекте, о Всеобщем или Абсолютном: "Всякое познание Всеобщего коренится в смерти, в страхе смерти…. Все смертное живет в таком страхе смерти… Однако философия отрицает эти земные страхи (показывая нам, что мы есть Дух - З.С.). … Но какое значение имеет философия, если страх смерти ничего не знает о дихотомии души и тела, если он вопиет: умру я, я, я, и не желает адресоваться только "телу" "[248].

Итак, мы видим, что два весьма разных мыслителя в равной степени убеждены, что классическая концепция познающего субъекта за мышлением упустила бытие . Они убеждены: осознание того факта, что мыслящий субъект должен быть существующим субъектом, должно кардинально изменить всю философскую проблематику.

Для Хайдеггера, как известно, речь идет о том, что европейская мысль в своем развитии вообще упустила из виду бытие. Оно было заслонено отдельными сущими и сущностями.

Но мы сейчас не будем углубляться в изложение воззрений Хайдеггера. Для нас важно было напомнить это сделанное столь разными мыслителями утверждение: в классической философии "мышление" заслонило "бытие", оставив его неопределенным и непроясненным.

Хайдеггер говорит о Декарте. Розенцвейг имеет в виду скорее Гегеля и гегельянство. Однако те черты философии, на которые он указывает, восходят также и к декартовскому “cogito ergo sum”. Поэтому вполне оправданно задаться вопросом о том, почему Декарт, а вслед за ним и вся классическая философия упустили то, что сегодня представляется ясным и очевидным, лежащим на поверхности?

Хайдеггер отвечает на подобный вопрос ссылкой на схоластические корни мышления Декарта. "Что Декарт "зависим" от средневековой схоластики и употребляет ее терминологию, видит каждый знаток Средневековья. Но с этим "открытием" ничего философски не достигнуто до тех пор, пока остается темным, какую онтологическую весомость для последующего времени имеет это действенное внедрение средневековой онтологии в онтологическое определение, соответственно, неопределение, res cogitans"[249].

Воспользуемся этой прекрасной формулировкой Хайдеггера относительно того, что этим историко-философским открытием еще ничего философски не достигнуто. Постараемся более основательно продумать в первую очередь не то, "какую онтологическую весомость для последующего времени" приобрело Декартово учение о субъекте как мыслящей вещи, но, напротив, все ли его аспекты и достаточно ли адекватно мы, живущие в этом "последующем времени", ухватываем? Не будет ли более правдоподобным предположить, что, если что-то существенное у Декарта остается для нас непроясненным, то это означает как раз нашу неспособность вычитать у Декарта то, что он подразумевал. Эта наша неспособность обусловлена тем, что мы утеряли всякую связь с корнями, традицией и контекстом, в которых родились рассуждения Декарта.

Конечно, упрек, что Декарт за cogito забыл о sum, нельзя понимать буквально. Просто у Декарта речь идет о принципиально ином существовании, нежели Dasein, конструируемый Хайдеггером. Декарт не только не забывает о существовании. Он вообще ведет свою речь именно о существовании мыслящего субъекта. Картезианская мысль здесь столь же онтологична, как онтологично мышление средневековых схоластов.

Декартово cogito ergo sum означает самодостоверность собственного существования для мыслящего субъекта. А это означает, в свою очередь, что мышление есть модус существования, что оно глубочайшим внутренним образом связано с существованием. Акт мышления есть акт существования.

Мне кажется, что именно такая переформулировка классического утверждения Декарта снова приоткрывает перед нами всю ее ошеломляющую новизну и смелость, которые успели стереться от тысячных повторений. Акт мышления столь онтологически насыщен, что, как мне кажется, заставляет думать о некоторой аналогии между Cogito и Богом. Бог, как его определяет Фома Аквинский, есть чистый акт бытия. И вот Cogito тоже предстает перед нами как пусть ограниченный, условный, но акт бытия.

Это указывает нам на важнейшую черту классического понятия познающего субъекта: оно смоделировано по образцу понятия Бога, как данное понятие выстроила схоластика. Чтобы быть более точными, надо вспомнить, что схоластическая традиция выделяла в Боге интеллект и волю. Божественный интеллект мыслился, в соответствии с унаследованной от неоплатонизма традицией, как место пребывания идей, или прообразов всех вещей. Именно такое понимание божественного интеллекта и оказалось образцом, в подражании которому создавалось представление о классическом познающем субъекте. В классической рационалистической философии XVII века такой субъект рассматривался как бесконечное приближение к божественному интеллекту. Разница между "Я" и божественным интеллектом мыслилась как простое количественное различие в том смысле, что они соотносятся между собой как потенциальная и актуальная бесконечности. Вспомним Николая Кузанского или Лейбница. Вспомним также, что Спиноза буквально представляет человеческое мышление модусом божественного мышления.

Именно аналогия с божественным интеллектом позволяла рассматривать "Я", классический познающий субъект, как (потенциально безграничный) резервуар, в котором могут содержаться в чистом, незамутненном виде идеи или сущности вещей. Данная аналогия объясняет целый ряд весьма сильных неявных допущений относительно познающего субъекта.

Это такие допущения, как: 1) полная прозрачность "Я" для самого себя, подобная тому, как любое сознание полностью прозрачно для Бога;

2) независимость истинного познания от человеческих страстей, симпатий и антипатий, интересов и т. п., от конкретных исторических условий, в которых находится познающий субъект и т.д.;

3) соответствие истинных идей самим вещам (тогда как, в принципе, идеи могли бы оказываться всего лишь иероглифами или шифрами вещей).

Подобные гносеологические допущения составили часть содержания классического понятия познающего субъекта благодаря тому, что божественный интеллект, будучи резервуаром идей и прообразов самих вещей, дает реальный пример того, как возможен интеллект, относительно которого выполняются эти сильные допущения, а познающий субъект понимается как бесконечное приближение к божественному.

Когда же при развитии гносеологии в связи с развитием научного познания заявили о себе всевозможные трудности, то и они рассматривались в существенной мере на основе уже сложившегося представления о познающем субъекте, достоверности познания, об истине. Эти представления вошли в "твердое ядро" гносеологии даже тогда, когда было утрачено Декартово переживание непосредственного присутствия Бога в мышлении, этого интенсивного переживания, которое наложило глубокий отпечаток на всю его гносеологическую концепцию.

Впрочем, дело тут не только в личном переживании Декарта. Недаром основные черты описываемого гносеологического субъекта мы можем обнаружить также в концепциях Спинозы или Лейбница. Дело в тех традициях, на которые опирается Декарт. Каковы же эти традиции? Одна из них - средневековая схоластика - уже была названа в вышеприведенной цитате из Хайдеггера. Но если Хайдеггеру для обоснования его упрека западной метафизике в забвении бытия этого было достаточно, то нам сейчас этого как раз недостаточно. Следует назвать и другую традицию, оказавшую влияние на классическую концепцию субъекта: возрожденческий гуманизм, обожествлявший человека и уподоблявший его Богу.

Как мы видим теперь, одним из следствий гуманистического обожествления человека явилось родившееся на пороге Нового времени классическое понятие познающего субъекта и комплекс связанных с ним сильных нормативных представлений о том, что такое познание и истина.

Упреки, которые адресуют Декарту Хайдеггер и Розенцвейг, заставляют вспомнить, что человек как конечное смертное существо - не то же, что декартовское "Я". С этим, конечно, трудно спорить. Так что же такое это картезианское "Я"? Как оно соотносится с человеком по имени Рене Декарт или любым другим рожденным женщиной существом?

П.П. Гайденко полагает, что "не будет преувеличением сказать, что именно Декарт является отправной точкой философствования, которое впоследствии - благодаря Канту - получило название трансцендентального. Мышление невозможно оторвать от "Я" - в этом уже заложена предпосылка трансцендентальной философии, как она впоследствии была развита Кантом"[250]. Таким образом, "Я" как акт мышления неравнозначно человеку по имени Рене Декарт, о чем Декарт сам предупреждает нас, объясняя, что "Я" как мыслящая вещь не имеет тела и вообще непротяженно: " … внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую… из этого узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я , душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело"[251] Такое "Я" есть то высшее в человеке, что делает человека образом Бога[252]. Именно через это трансцендентальное "Я" осуществляется связь человека и Бога, потому что именно в нем заложена (а вовсе не получается из опыта и не заимствуется у авторитетов) истина о Боге. В самом деле, Декарт продолжает, развивая эту мысль: "… размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно … я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-то по природе действительно более совершенного … эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению - одним словом, Богом. К этому я добавил, что, поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием … и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею"[253].

Человек вовсе не равнозначен трансцендентальному "Я". Это - его высшая потенция. Мы можем сказать, что "Я" оказывается посредующим звеном между обычным эмпирическим "я" и Богом.

Но в тоже время надо подчеркнуть, что соотношение эмпирического "я" и трансцендентального "Я" носит гораздо более сложный характер, никем из великих философов не выраженный ясной и определенной формулой. Поэтому тут надо думать не просто о различии, но о сложной игре совпадений и несовпадений, которая придает бездонную глубину тексту Декарта, повествующему о том, как он в результате радикального сомнения обнаружил в себе "Я" как акт мышления. На этой сложной игре совпадений и несовпадений обыкновенного эмпирического "я" и трансцендентального "Я" замешана гносеология. Без нее последняя, возможно, не занимала бы ключевого места в классической философии.

Во всяком случае, можно утверждать, что трансцендентальное “Я” (или классическое понятие познающего субъекта) - это квинтэссенция идущего от гуманизма Возрождения стремления к возвышению человеку и к его уподоблению Богу.

Но этим еще далеко не исчерпывается теологическая подоплека классического понятия познающего субъекта. В самом деле, важнейшей его характеристикой является то, что он стоит в отношении и к Богу, и к отдельному эмпирическому субъекту. Для эмпирического субъекта он представляет его лучшее, высшее "Я". Грань между ними очень важна для концептуальной системы классической гносеологии. И в то же время она постоянно нарушается. Парадоксальным образом, это указывает на глубинную мотивацию данного понятия. Тут предполагается, что эмпирический субъект всегда способен осуществить акт самотрансцендирования. В этом акте он выходит за пределы ограничений, налагаемых самими условиями человеческого существования, интеллектуальными привычками и традициями, интересами и пристрастиями (т.е. от всего того, что Фр. Бэкон назвал "идолами сознания"). Очищаясь от всего этого, эмпирический субъект достигает богоподобной отрешенности и чистоты сознания. Классическая гносеология предполагала, что это всегда возможно для любого мыслящего человека (благодаря выполнению определенных процедур).

Повторю еще раз: классический гносеологический субъект и его наиболее радикальное и полное выражение - трансцендентальное "Я" - играют роль посредника между эмпирическим субъектом и Богом. Вдумаемся в парадоксальность и невероятность этого обстоятельства. Ведь посредником между человеком и Богом является церковь. Какое отношение имеет к этому гносеологический субъект? К церкви, вероятно, не имеет, а вот к посредничеству - самое прямое, ибо классическая концепция познающего субъекта складывалась на основе убеждения в том, что ни традиция, ни авторитеты,