Моральные нормы и совершенства

А.А. Гусейнов

В соответствии с вышесказанным "Ключевые" нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим последователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться делающий "карьеру бодхисаттвы".

Первой во всех индийских версиях компонентов начального нравственного обета идет, как мы убедились (см. § 1, гл. II) ахимса (ahimsa - букв, "не-вреждение") - ненасилие как избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью любому живому существу. Первое из наиболее известных упоминаний о ней содержится в "Чхандогья-упанишаде" (III. 17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманис-ты, но, напротив, их оппоненты - "диссидентствовавшие" философы шраманского периода (VI-V вв. до н.э.), которые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из которых была несовместимость предписываемых жертвоприношений (многие из которых требовали заклания животных) с принципом "невреждения". Адживики - влиятельнейшее направление шраманского времени - даже разработали целую иерархию людей, распределяемых по цветам, в которой последнее место заняли "черные" - охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III.383-384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и радикального ненасилия, свидетельствуют предания "Махабхараты" о мудрецах древности, один из которых, мифический основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник, "полубожество" Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний при решении подобных конфликтных ситуаций (ХII.260-262) [1]. КIII в. до н.э. концепция ненасилия становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации индийской культуры, посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание дхармы, приемлемой для всех религиозных общностей.

1 Здесь и далее "Махабхарата" цитируется по критическому изданию B.C. Сукт-ханкара и его последователей (1933-1966): римская цифра означает книгу, арабская первая - главы, вторая - стихи.

Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в которой "черными" также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутра XXXIV.21-32). Согласно канонической "Ачаранга-сутре" (1.4.1.1) ахимса - первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские "совершенные"), следование которой, как выясняется из истории и современности джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Следование ахимсе в проповеди джайнов обосновывается тем, что никто не захотел бы подвергнуться насилию сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (1.2.3.92-93). Учение об ахимсе является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение принципа радикального ненасилия, есть "учение недостойных" (1.1.6.5,1.4.2.4). В известных уже нам джайнских сутрах Умасва-ти нарушение императива радикального ненасилия считается первой причиной ущерба для нынешней жизни его нарушителя и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой добродетелью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1-6). Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает (для особо "совершенных") невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. На умозрительном же уровне этот культ выражается в том, что ахимса по существу идентична всему "обету" (см. § 1, гл. II): любой аффект, каждая страсть рассматривается как "вреждение" (himsa) душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению "освобождения".

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в "Виная-питаке" (1.83), "Ангуттара-никае" (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике "правильный образ жизни"), т.е. в основную систему всей буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования "правильных взглядов" (самым правильным из которых был отказ от идеи Я) [1]. Авторитетнейшая "Брахмаджала-сутта" среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10-11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. "Космологические" основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I-II вв.), видели в осознании "родства" человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4- 13), а "золотое правило" осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-BapraV.l и т.д.) [2]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т.п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к "Дхамма-сангани" 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III. 185). Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно "Махабхарате" подобно тому как следы всех животных "растворяются" в следе слона, все прочие дела дхармы - в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18-20). В перечнях добродетелей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.бЗ, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: "лесной житель" (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI. 5, 8, 11-12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха-смрити Х.1-3, Баудхаяна-смрити П.10.17.29-30). В комментарии к "Йога-сутрам" 11.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от "вреждения" живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как "дополнительные" средства, призванные довести ее до совершенства. В "Санкхья-карике" Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется "нечистота", связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию - со стороны самой "ортодоксальной" брах-манистской системы мимансы - см. ниже) [1].

1 Традиционный идеал ахимсы в новой, модифицированной форме нашел выражение и в индийской мысли XX в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия радикального ненасилия расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения.

Вторая по порядку добродетель правдивость (санскр. satya - "истина", "правда") имеет еще более длинную "родословную". Первые упоминания о ней восходят уже к "Ригведе", притом в космологическом контексте: закон [puma) и истина (сатъя), родившиеся из космическо-аскетического жара (тапас), начинают космогонический процесс (X.190.1). В "Брихадараньяка-упанишаде" правда тождественна дхарме: "говорящий дхарму" говорит правду и наоборот (1.4.14). В "Чхандогья-упанишаде" правда частично уже отделяется от дхармы, так как знание о дхарме и не-адхарме сополагается со знанием об истине и лжи (VII.2.1). Но в том же тексте она сохраняет и свое первоначальное "космологическое значение": когда правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь раскаленным топором, этот факт отождествляется с основой сущего, с действительным, с Атма-ном (VI. 16). Как Одна из основных добродетелей правда включается (см. § 1 гл. II) в их список в "Бхагавадгите" (XVI.2), где занимает второе место после ненасилия, а также в Дхармашастрах: в "Яджнявалкья-смрити" соответствующая ей arjava ("прямота") следует сразу после добродетели терпения (111.65).

В "Таттвартхадхигама-сутре" Умасвати правдивость включается в добродетели джайнского монаха - после "чистоты" и перед самоконтролем (IX.6). Как второй обет мирянина она тесным образом соотносится с ненасилием: любая ложь "окрашена" определенным действием страстей и потому наносит вред душе. Тем не менее и джайны должны были учитывать возможности их несовместимости, например, в том случае, когда надо решать, сказать ли правду преступникам, где скрывается их потенциальная жертва, или преступить обет правды ради сохранения чужой жизни. Джайны предпочитают второй вариант (для мирянина) и полное молчание (для монаха). Среди же разновидностей лжи наиболее предосудительна ложь корыстная. Ко лжи относятся также лжесвидетельство, распространение слухов, раскрытие тайн и даже резкость в речи. Вьяса, комментируя "Йога-сутры" 11.30, определяет правду как соответствие речи реальной действительности. Правдивость в речи имеет целью благо всех существ, но никак не причинение им вреда. Ложная праведность (puriyabhasa - "видимость праведности") превращает даже правдивые слова в наихудшее зло. Поэтому следует говорить правду, имея в виду благо всех существ. Буддисты учили, что правда - это бессмертная речь, извечный нравственный закон и что совершенные "установлены" в правде и дхарме (Самъютта-никая 1.189). Как и насилие, ложь многообразна и может включать не только вербальные способы искажения истины, но и телодвижения [1].

1 "Истина" из одной из базовых традиционных добродетелей претворилась в кардинальное понятие этики Махатмы Ганди, который даже ввел производное понятие satyagraha ("держание за истину", "упорство в истине") для выражения своей основной нравственно-политической доктрины и разъяснял его в "Автобиографии" (1927) и других составляющих его необозримого литературного наследия. Термин сатъяграха опирается на особое прочтение "Бхагавадгиты", которую Ганди начал изучать почти с двадцатилетнего возраста (в английском переводе Э. Арнольда), посвятив этому многие годы размышлений (результаты этих размышлений материализовались в небольшой книжке "Анасакти-йога", а затем в собрании эссе "Гита-мата"). "Бхагавад-гита" привлекла его возможностью использования потенциала ее "философии действия" для решения задач политической борьбы. В соответствии с центральной концепцией карма-йоги "Бхагавадгиты", по которой следует стремиться только к самому действию как реализации долженствования, но не к его "плодам" и быть свободным от привязанностей (Ганди и терминологизировал этот императив в виде анасакти-йоги - "йога непривязанности"), проявляя равное отношение к успеху и неуспеху (11.47-51 и т.д.), Ганди и построил собственную "философию действия". Каждое действие, чтобы отвечать критерию истинности, должно быть "незаинтересованным" - совершаемым не ради эгоистических интересов, но ради осуществления предназначения человека в этом мире, образцом для чего должно служить поведение святого, который трудится для Бога, а не для себя. Сптьягрпха тождественна "опыту с истиной", а также подлинно результативному действию, результативность которого как раз и равнозначна его незаинтересованности. Истина и справедливость не только не могут быть в противоречии друт с другом, но суть одно и то же. Критерием истины является, помимо незаинтересованности, альтруизм, следование интересам "друтого" и "других" (в конкретном историческом контексте - интересам Индии и ее народов). Истина для Ганди есть не просто нравственная добродетель, но божественная сила, космическая реальность, которая является непобедимой и непреодолимой. В этой связи он ссылался на "Чхандогья-упанишаду" (VI.6), где Брахман, после целой серии аналогий, которые риши Уддалака Аруни предлагает своему сыну Шветакету, сравнивается и с той ситуацией, когда невиновный, проходя через испытание, может без вреда для себя взять горящий топор. "Сатьяграха" в системе понятий Ганди находится в нерасторжимом единстве с соблюдением закона невреждения-ахимсы (как отмечал B.C. Семенцов, Ганди отвечал своим оппонентам, подчеркивавшим, что "Гита" учит войне, что речь в данном случае идет о войне символической - в сознании человека), более того, они являются практически синонимами, с различными оттенками, выражающими одну и ту же духовную реальность. Тот, кто действует истинно, т.е. незаинтересованно, не может причинять никакого вреда другим людям или живым существам. Между двумя основными императивами нет. однако, простого равенства: сатьяграха является по отношению к ахимсе первичным началом, ее источником.

Третья базовая добродетель - неприсвоение чужого - в брахма-нистских и джайнских текстах именуется обычно "не-воровством" (asteya), в буддийских же - "не-взятием того, что не дано" (adinnadana). Вьяса в комментарии к "Йога-сутрам" (11.30) определяет воровство как присвоение чужого, на которое нет законного основания (буквально, "основания в шастрах"), а сущность соответствующей добродетели определяется как отсутствие алчности. Джайны различают такие разновидности воровства, как собственно воровство, прием краденного, спекуляцию, использование ложных весов и денег (Таттвартхадхигама-сутра VII. 22). Буддийская проповедь апеллировала к примеру самого Будды, о котором говорится, что "избегая брать то, что ему не дано, отшельник Готама [1] воздерживается от того, что ему не дано, но берет и желает [только] то, что ему дают, и действует с чистым сердцем" (Дигха-никая 1.4). Как и предписание о ненасилии, предписание о честности включается в пятый компонент восьмеричного пути, которое соответствует правильному образу жизни. Буддисты различают две разновидности воровства - прямое и опосредованное. Первое - это присвоение чего-либо чужого без предварительного согласия владельца, второе - действие с помощью обмана (который включает в себя весьма многое). Комментаторы Палийского канона, возглавлявшиеся Буддагхосой (Vb.) [1] перечисляют в этой связи ложные меры, весы, применение силы, сокрытие и подделки (Комментарий к "Дхаммасангани" 125). Разумеется, объем соответствующей добродетели включает избежание всех перечисленных разновидностей нечестности.

Добродетель целомудрия обозначается в брахманистских текстах многозначным термином brahmacarya, лишь одно из значений которого соответствует воздержанию от незаконных половых связей [2]. В "Вайшешика-сутрах" (VI. 2. 2) брахмачарья относится к одиннадцати факторам, способствующим достижению состояния "возвышения" (абхъюдая). Вьяса в комментарии к "Иога-сутрам" 11.30 истолковывает ее как "контроль над сокрытым половым органом", в который, по дальнейшему толкованию Вачаспати Мишры (IX в.), включается также стремление смотреть на женщину, слушать ее голос и касаться ее. Умасвати также различает несколько разновидностей полового невоздержания, в которое включаются связь с замужними безнравственными женщинами, с незамужними, извращения, похотливость, а также содействие нарушению целомудрия другими (Таттвартхадхигама-сутра VII. 23). Особенностью трактовки брахмачарьи у джайнов является интерпретация совокупления как такового в качестве нарушения предписания о ненасилии: половой акт предполагает уничтожение множества микроорганизмов и, кроме того, будучи сопровождаем страстью, наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что брахмачарья предписывает избегать чужих жен и довольствоваться своей (Ратнакарандашраваначарья III. 13). Будде также приписывается рекомендация своим последователям избавляться от потребности в половой жизни вообще, а тем, кому это не по силам, - не нарушать чистоты чужого брака (Сутта-нипата, ст.