Понимание герменевтики различными философами
Язык противопоставляется мысли. Мысль радикально вневременна и внепространственна, совершаемая в сознании трансцендентального субъекта, она сама диктует миру свои масштабы и вместо того, чтобы изменяться во времени, конструирует свое собственное идеальное пространство и время. Исследователь, техник да и любой наш современник уже не воспринимает мир естественно, его взгляд определен установкой на покорение природы. Мир воспринимается как картина, карта завоевания – размеченное и разлинованное категориальными границами пространство технического расчета. Обыденная дальновидность, расчетливость и предусмотрительность – это свидетельство того, что глаз и другие органы человека преобразованы по образцу «нейтрального наблюдателя», идеального субъекта, созерцающего мир как бы сверху. По мнению Хайдеггера, это означает выпадение из ландшафта мира и восприятие анонимной топологии, в рамках которой сам человек редуцирован к «точке зрения», установкам и горизонтам трансцендентального субъекта. Основной формой такого волевого, захватывающего и предвосхищающего взгляда выступает представление: представлять – это значит ставить перед собой сущее в качестве предмета. Но что на самом деле видит такой субъект, направивший на мир свой пристальный взор? По мнению Хайдеггера, такое представление является представлением самого себя, но не восприятием мира.
Память, представление, воображение, предвосхищение – все эти ранее расцениваемые как временные формы сознания теперь считаются не условиями, а препятствиями восприятия бытия. Поэтому необходим такой язык, в котором не было бы места всем этим искусственным пространственным и временным формам, и даже самому субъекту. Хайдеггер в поздних сочинениях на место трансцендентального субъекта ставит человека, «живущего на земле», «строящего дом». Конечный человек живет на земле, а не в абстрактном пространстве теории, необходимо вернуть ему необходимые для жизни на этой земле качества. С этой целью Хайдеггер и предпринимал свои поиски подлинного языка. Он стремился сам понять этот забытый и почти утраченный язык и научить других слушать его. Поэтому важное значение он придает не столько поиску понятий, сколько открытию звучаний и их ритмов. Хайдеггеровские сочинения нужно читать вслух. Но язык, которым они написаны, – это не общепринятый язык сообщений. Язык Хайдеггера, как ландшафт его родной территории, содержит неровности, впадины и трещины, которые образованы спором-согласием древнегреческого и немецкого языков. По мнению В.А. Подороги, этим достигается расщепление затертого болтовней диалекта и дается выход содержащимся внутри него тектоническим, мифологическим силам [13, С. 266].
Обычно понимание связывается с восприятием, схватыванием, освоением, т.е. с операцией взгляда, с дистанцией и точкой зрения, располагающейся вдали или сверху от наблюдаемого предмета. В этом и состоит самая суть Gestell, «постава», как установки взгляда, которая лежит в основе науки и техники. Для изменения понимания необходимо создать новый язык, в основе которого должна лежать новая «органология». Можно предположить, что органом понимания для Хайдеггера выступает не столько интеллект, сколько тело и, в частности, обнимающая землю и воздетая к небу, строящая и творящая рука, чуткое маленькое ухо, послушно внемлющее тихому голосу бытия, натруженные ноги, гудящие от усталости хода по горной тропе, и глаза, чуткие к следам ушедшего. Все это и есть язык, читать, слушать и понимать который должен научиться человек.
Мартин Хайдеггер внес определенный вклад и в разработку идеи историзма. В своей работе «Бытие и время» она формулируется им так: всякий смысл бытия и объективности можно понять и удостоверить, только исходя из временности и историчности существования. Данный подход – важнейший элемент методологической программы Хайдеггера, который, исходя из своего тезиса «бытие само есть время», стремился интерпретировать бытие, истину и историю, исходя из абсолютной временности.
Именно Хайдеггер впервые со всей радикальностью поставил проблему: мы занимаемся историографией только потому, что сами «историчны». А это значит, что историчность человеческого существования есть необходимое условие правильного понимания происходящего. Из темпоральности бытия Хайдеггер выводит круговую структуру понимания. Проблему историзма он поставил на иную основу. Вместо категорий субъекта, объекта, сознания и самосознания на передний план у него выходят такие понятия, как «временная обусловленность понимания», «самопонимание на основе вещей», «самопонимание через вещи».
Важнейшее значение в хайдеггеровской концепции герменевтики приобрел такой элемент, как временное отстояние и его роль в понимании. Исходя из того «онтологического оборота», который Хайдеггер придал пониманию в качестве «экзистенциала», лишь исходя из временной интерпретации бытия, можно осмыслить временное отстояние в его герменевтической плодотворности.
Недостаточно мыслить понимание только как «воспроизведение некоей изначальной продукции». Каждая эпоха понимает дошедший до нее текст по-своему и, несмотря на увеличивающуюся историческую дистанцию между автором и интерпретатором, позднейшее понимание является более глубоким, обладает по отношению к «изначальной продукции» принципиальным преимуществом.
Дело в том, что смысл текста не исчерпывается лишь изначальными моментами, а «он всегда определяется также исторической ситуацией, в которой находится интерпретатор, а следовательно, и всем объективным ходом истории в целом» [2, С. 351]. А это значит, что не от случая к случаю, но всегда смысл текста превышает авторское понимание. Иначе говоря, сам автор текста не обязательно понимает его истинный смысл, а потому интерпретатор часто может и должен понимать больше, чем он. Тем самым понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением.
Достижением Хайдеггера считается подчеркивание им того, что время не является пропастью, которая «отделяет и отдаляет». Более того – и опыт исторической науки подтвердил это – объективное понимание достижимо лишь при наличии определенной исторической дистанции.
Суть какого-либо дела, его подлинное содержание и смысл выделяется из актуальности преходящих обстоятельств лишь с течением времени. И только при этом условии становится возможным преодоление субъективности наблюдателя исторических событий. Действительно, в герменевтике именно дистанция, разделяющая «настоящее» и «прошлое», «свое» и «чужое», и подлежит продумыванию, и потому наивна сама мысль реконструировать прошлую эпоху герменевтическими средствами. Эта эпоха ушла. Ее полное присутствие невосстановимо. Она дана лишь косвенно, через плотный слой опосредований.
Вот почему Гадамер называет «наивной предпосылкой историзма» утверждение о том, что мы должны мыслить понятиями и представлениями изучаемой эпохи, а не своими собственными, чтобы таким образом добиться исторической справедливости. Между тем отстояние во времени – это позитивная и продуктивная возможность понимания. Это «отстояние» вовсе не зияющая бездна, но непрерывность обычаев и традиций, в свете которых является нам всякое предание.
Он отмечает, что «Хайдеггер дал полностью правильное феноменологическое описание, когда он в мнимом чтении… открыл предструктуру понимания. Он представил пример, из которого следует задача» [2, С. 254]. Подлинным предметом герменевтического анализа Хайдеггер делает язык, потому что слово не только проясняет, но и затемняет. С другой стороны, язык (а не человек) является, по мнению Хайдеггера, субъектом речи, поэтому выступает как сущностное свойство человеческого бытия. А так как понимание возможно только в языке и при помощи языка, то язык определяет постановку всех герменевтических проблем. Вследствие того, что в языке отражается весь мир человеческого существования, герменевтика у Хайдеггера через язык «выходит» на бытие и метод «опрашивания» бытия становится необходимым моментом герменевтического инструментария.
Онтологизируя языковую проблематику герменевтики, Хайдеггер способствует превращению герменевтики в учение о бытии, закрепляя тем самым ее философский статус. Вместо гуссерлевской трансцендентальной феноменологии Хайдеггер предлагает «герменевтическую феноменологию», в которой вопрос о смысле существования равносилен вопросу о смысле познанного. Понимание здесь выступает первоначальной формой человеческой жизни, а не только методической операцией.
5. Герменевтика А. Уайтхеда, П. Рикёра и Э. Бетти
Большое влияние на различные герменевтические направления оказали исследования Альфреда Норта Уайтхеда (1861–1947). По его мнению, понимание может быть достигнуто двумя способами. Если понимаемое положение дел является сложным, то его можно понимать, рассматривая отдельно составляющие его факторы, синтез которых дает нам полную картину. Второй способ понимания выражается в том, что положение дел понимается как целое непосредственно, без промежуточных ступеней анализа и независимо от того, доступно оно анализу или нет. Первый способ есть внутреннее понимание, второй – внешнее. Оба они находятся во взаимосвязи, предполагают друг друга, но ими не исчерпывается вся проблематика понимания и герменевтики. Первый способ объясняет положение дел как следствие обобщения, интеграции знания о частях целого, а второй – как каузальный фактор. Такая трактовка понимания, по замыслу Уайтхеда, должна была прояснить проблему соотношения герменевтики (как части методологии) и науки.
Уайтхед, критикуя метафизические теории самосознания и методологический объективизм, стремится создать теорию, нацеленную на современность. Он показывает, что преобладание существования над бытием (эти категории у него не совпадают) ведет к теории интерпретации, к универсальной относительности истолкования любой реальности. Ход рассуждения Уайтхеда следующий. Так как имеются такие явления, которые в каком-то определенном смысле существуют, но не являются реальными, то вопрос об их познании и понимании не может быть решен при помощи наблюдения и непосредственного созерцания (интуиции). Такой трансцендентальный остаток, полученный путем «вычитания» из существования реального бытия, представляет собой некие сущности, которые могут быть поняты (познаны) при помощи интерпретации. Интерпретация придает (приписывает) смысл эмпирически не постигаемым сущностям, создавая тем самым возможность для их постижения разумом.
Наука и философия ориентированы на изменчивые, текучие связи явлений мира, изменчивость которого может быть описана в «логике событий». Здесь у Уайтхеда прослеживается влияние И. Канта и Ф. Ницше. Уайтхед неявно принимает кантовскую дихотомию вещей в себе и явлений. Его теория познания носит «явленческий» характер и разрабатывается в рамках герменевтической философии, которая характеризуется им как «универсальная перспективная связь интерпретаций».
Взгляды Уайтхеда на проблемы, связанные с возникновением, развитием и истолкованием знания, складываются в условиях, когда Хайдеггер предложил понятие апофантического (от греч. άποφαινω – объявлять; открывать, обнаруживать, доказывать; άπεφάνην – являться, показываться) суждения, которое понималось им как «производящий модус процессов истолкования наличного бытия» и обосновывало «герменевтику фактичности», когда вместе с тем еще сказывалось влияние Ницше, отрицавшего корреспондентскую модель знания и отстаивавшего тезис о языке-носителе поэтически-метафорических возможностей; когда к тому же логический позитивизм приступил к анализу языка науки, укрепляя сциентистские позиции в области философии науки. Наконец, герменевтика Гадамера указывала на преимущество «слова» над «предложением». В этих условиях уайтхедовская «логика событий» основывалась на относительности апофантических высказываний. В процессе истолкования знаний участвует «языковой синтез», который возможен не только в ходе обобщения результатов предшествующих истолкований, но и благодаря содержащейся в языке возможности истолкования (здесь прослеживается преемственная связь с Ницше, который считал, что в языке заложены возможности познания). Специфика языкового синтеза позволяет Уайтхеду выделить доказательство как метод философского исследования. Доказательство в философии есть средство демонстрации и цель знания. Логическое доказательство в отличие от философского опирается на посылки, являющиеся очевидными. «Очевидность является предпосылкой логики», поэтому логические доказательства понятны. Если мы соединим значимость философских доказательств с очевидностью логических демонстраций, то мы достигнем тем самым основной цели: сделаем философию пониманием.
Интересную концепцию предложил еще один известный герменевт – Поль Рикёр (1913). Он пытается выяснить смысл интерпретирующей парадигмы для социальных и гуманитарных наук. В качестве центральной проблемы универсальной методологии П. Рикёр рассматривает проблему диалектики объяснения и понимания. «Важнейшим следствием нашей парадигмы, – пишет П. Рикёр, – является то, что она открывает новый подход к проблеме отношения между объяснением и пониманием в гуманитарных науках. Дильтей понимал это отношение, как известно, как дихотомию… моя гипотеза может дать более подходящий ответ на проблему, поставленную Дильтеем. Этот ответ заключается в диалектическом характере отношения между объяснением и пониманием, лучше всего выявляющемся при чтении».
Диалектику понимания и объяснения П. Рикёр пытается уточнить по аналогии с диалектикой постижения смысла текста при его чтении. Здесь понимание используется в качестве модели. Реконструкция текста как целого имеет характер круга в том смысле, что знание целого предполагает знание его частей и всевозможных связей между ними. Причем многозначность целого является дополнительным побудительным мотивом для возбуждения герменевтических вопросов. Понимание присваивает себе полученный в результате объяснения смысл, поэтому оно всегда следует во времени за объяснением. Объяснение опирается на гипотезы, реконструирующие смысл текста как целого. Обоснованность таких гипотез обеспечивается вероятностной логикой. Путь от объяснения к пониманию обусловлен спецификой текста. При интерпретации текста имеет большое значение правильная методика формулировки вопросов по отношению к нему. Вопросы должны предельно ясно способствовать усвоению смысла текста. Вопросную методику исследования текста П. Рикёр переносит на философское знание, предлагает даже считать «вопрошание» философским методом.
По иному пути идет другой известный представитель герменевтики – Эмилио Бетти (1890–1970). Он следует традиционному пониманию герменевтики как теории интерпретации, сохраняет методологическое значение категории понимания, не принимая ее онтологического истолкования. Бетти при решении проблемы понимания ставит своей задачей определить процесс объяснения вообще. По его мнению, объяснение только подводит к пониманию. В то же время, чтобы понять в единстве процесс объяснения, необходимо обратиться к феномену «элементарного понимания» как языкового явления. Процесс объяснения призван решить проблему понимания, которая имеет много оттенков, обладает собственной спецификой. Результатом такого подхода является определение Бетти понимания как узнавания и реконструкции смысла текста.
Положение интерпретатора всегда соответствует такому состоянию, когда на него направлена информация, объективированная в тексте, созданном другим человеком. При этом интерпретатор может не знать автора текста. Этот факт мало что меняет, потому что «существует положение духа, которому направляется весть и импульс в объективации другого духа, этот дух мог бы быть идентифицирован персонально и индивидуально или он мог бы быть неперсональным и сверхиндивидуальным». Текст выступает необходимым посредником между интерпретатором и создателем текста. «Отношение между тем и другим духом имеет триадический характер: истолковывающий дух всегда обращался к тому, чтобы понять сознательно полагаемый или объективно известный смысл, т.е. вступить в связь с чужим духом через посредство содержащей смысл формы, в которой он объективирован. Коммуникация между обоими никогда не бывает прямой…».
Понимание есть методическая операция, результатом которой является реконструкция смысла текста, опирающаяся на интерпретационную гипотезу. Методика интерпретации опирается на четыре канона. Первый канон Бетти называет «каноном имманентности герменевтического масштаба». Фактически этот канон есть требование соответствия герменевтической реконструкции точке зрения автора. С одной стороны, он не противоречит шлейермахеровскому принципу вживания, но, с другой стороны, направлен против принципа «лучшего понимания». Второй канон относится к толкуемому объекту и вводит в герменевтическую методику принцип герменевтического круга. Он называется Бетти «каноном тотальности и смысловой связанности герменевтического исследования». Содержание его состоит в том, что единство целого проясняется через отдельные части, а смысл отдельных частей проясняется через единство целого. Третий канон – канон «актуальности понимания» – говорит о бессмысленности полного устранения субъективного фактора. Чтобы реконструировать чужие мысли, произведения прошлого, чтобы вернуть в настоящую жизненную действительность чужие переживания, нужно соотнести их с собственным «духовным горизонтом». Четвертый канон тесно связан с третьим, он называется каноном смысловой адекватности понимания, или каноном герменевтического смыслового соответствия. Он направлен на интерпретатора и требует «собственную жизненную актуальность согласовывать с толчком, который исходит от объекта».
Бетти высказывает предположение, которое оказало большое влияние на последующих исследователей. Смысл его сводится к тому, что реальный процесс (эмпирический ход) создания текста содержит общий закон метода (= теории интерпретации). «Если склоняются к взгляду, что каждый акт понимания протекает по обратному пути акта речи и мышления… тогда ясно, что из возврата такого рода можно получить общий закон смыслового соответствия между процессом создания художественного произведения и процессом его истолкования».
6. Основные черты герменевтики Х.-Г. Гадамера
Большое влияние на современную западную философию оказали идеи Х.-Г. Гадамера, который критически осмыслил предшествующую герменевтическую традицию, выявил в ней основные направления и предложил собственный подход. С точки зрения Гадамера, Шлейермахер и Гегель представляют две линии, тесно связанные друг с другом, но противоположные по направленности теоретических установок. Если Шлейермахер стремился создать герменевтику как универсальную дисциплину, насколько возможно «приблизить» ее к философии, то для философской системы Гегеля основная герменевтическая задача оказалась частным случаем. Гегель почувствовал действительно философский аспект герменевтики в ее связи с современностью: только диалектика истории и современности может быть основанием герменевтического метода.
Герменевтический круг понимания и отсутствие начала в нем. Систематическое изложение, вроде бы, всегда должно иметь вполне закономерные, легитимные начало и конец. Однако в случае с гадамеровской философией данное правило «работает» плохо. По Гадамеру, герменевтика не знает проблемы начала: «ведь конец и определяет начало, как начало конец» [2, С. 546].
Это обстоятельство восходит к приверженности Гадамера, подобно всякому герменевтику, к идее герменевтического круга. «…Процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла» [2, С. 345]. «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но и этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл» [2, С. 318].
В круге, как известно, нет начала. Гадамеровское «с самого начала» имеет временной смысл, смысл исходного состояния процесса понимания. Это надо понимать так, что на любой стадии герменевтического процесса без какой-либо очевидной субординации даны все моменты указанного процесса: предпонимание, ожидание смысла текста, понимание, интерпретация, язык и т.д. Каждый из этих моментов имеет историческое измерение. Они похожи на людей: изменяясь, остаются сами собой. Но в отличие от людей компоненты герменевтического опыта не рождаются и не умирают, их набор всегда один и тот же.
Из сказанного следует, что за последовательностью гадамеровских философем не всегда скрывается такая же их логическая связь. У Гадамера линейность текста лишь в том случае указывает на линейность философских категорий, когда имеется в виду последовательность их временных срезов. В противном случае линейность текста может выражать произвол его автора.
То, что Гадамер – приверженец циклического нарастания понимания, подчеркивалось несчетное число раз, в том числе и им самим, но при этом, как правило, забывали о другом, а именно, о зигзагообразном отображении между не только частью и целым, но и между любыми двумя частями в рамках целого. У Гадамера есть большое «туда-сюда» (часть-целое) и масса маленьких «туда-сюда» (часть-часть). Это также надо иметь в виду.
Итак, герменевтик никогда не вступает в герменевтический круг и никогда его не покидает. Приходится отметить, что для обозначения герменевтического целого Гадамер не изобрел запоминающегося термина. Он называет его по-разному: и просто пониманием, и пониманием текста, и герменевтическим опытом, и даже «мир и Я». При этом термины «понимание», «понимание текста» и «герменевтический опыт» могут использоваться также для обозначения не герменевтического целого, а его определенной частной структуры (понимание как озарение, опыт как достижение опытности).
Исходный исторический план понимания текста Гадамер чаще всего представляет как предпонимание, вырастающее из обращенности к делу, к фактам в ожидании совершенства смысла [2, С. 318, 337, 349, 386]. Здесь предпонимание – это обозначение не предмнений или предварительных суждений герменевтика, субъекта понимания, а понимание на его начальной стадии. Сущностные моменты у предпонимания такие же, что у понимания, но каждый из них не развит в должной степени. На стороне интерпретатора предпонимание выступает как предмнение, предрассуждение, предрассудок, которые вовлечены в игру понимания и находятся на очной ставке с фактами, текстами.
К издержкам субъективизма относит Гадамер поспешное бегство от предпонимания как единства интерпретатора и текста к предмнениям последнего. Произвольность предмнений преодолевается в их причастности к подлинному герменевтическому делу.
Предпонимание – это предание, традиция. В предании и традиции нам дано прошлое, мы его постоянно актуализируем и в принципе не можем быть свободными от него. «…Мы всегда находимся внутри предания» [2, С. 335]. Наивно делать вид, что можно отказаться от старого, история вынуждает нас соединять его с новым. Неуместны как критика традиции, так и ее романтическое воспевание, она должна пониматься в контексте герменевтического целого [2, С. 334–336].
Что значит понимать? Это значит «прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь – выделить и понять чужое мнение в качестве такового» [2, С. 349]. «Понимание начинается с того, что нечто к нам обращается. Таково первейшее герменевтическое условие» [2, С. 354].
Нечто – это текст, все, совсем не обязательно фигурирующее непосредственно в языковой форме (например, изделия или даже явления природы), что может быть понято [2, С. 470]. Человек вынужден действовать, заставить текст заговорить [2, C. 443]. Но здесь выясняется одна прелюбопытнейшая особенность. Вроде бы во взаимодействии с текстом инициатива явно на стороне интерпретатора, именно он ставит вопросы. Однако в деле нет места самонадеянности человека, он вынужден приспосабливаться к ситуации, подбирать вопросы, слова, действия, прислушиваться не к себе, а к тексту. В вопросах человека слышится влияние и человека и текста. «Скорее тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить» [2, С. 321].
«Понять означает прежде всего понять само дело» [2, С. 349]. Дело – это единство, реализующееся во взаимодействии текста и интерпретатора. Герменевтический интерес направлен в первую очередь не на мнения людей, а на тексты (факты), их непотаенность (истину). Герменевтик налаживает деяние, дело, а вместе с ним и субъективность человека.
Как видим, между текстом и интерпретатором существует координация. А что же с субординацией? Здесь нет однозначности, человек активен, но вынужден приспосабливаться. Субординация есть, но она переходит с текста на человека, с человека на текст.
Мы всегда находимся в некоторой исторической предданности или, другими словами, в герменевтической ситуации. Задача герменевтика – прояснить ее. Достичь успеха в этом отношении означает раздвинуть горизонты понимания. «Горизонт – поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта» [2, С. 358]. Горизонты смещаются, ибо изменяются герменевтические ситуации. Понимание выступает как слияние горизонтов [2, С. 362].
Интерпретатор, находясь в актуальном горизонте, постоянно пробрасывает себя вперед, тем самым он расширяет свой горизонт и создает условие для понимания. Понимание наступает тогда, когда происходит расширение и встреча горизонтов. Нет слияния горизонтов, нет и понимания. До тех пор, пока мой горизонт не достиг предмета моего интереса, текста, прошлого, другого человека, я не понимаю. Понимание не есть перенесение себя в чуждую субъективность – это невозможно. Понимание есть расширение своего горизонта и обозрение другого нечто в правильных пропорциях [2, С. 361].
Постановка вопросов расширяет горизонт интерпретатора. Текст воспринимается как ряд ответов на вопросы, согласованность вопросов и ответов на них и есть понимание. Можно выразиться по-другому: ранее непонимаемое попало внутрь моего горизонта. Далекое стало близким. Всякое познание имеет исторический характер, ибо такова жизнь горизонтов. Подлинное понимание не является мгновенным, оно требует исторической дистанции. Слияние горизонтов происходит в языке [2, С. 443].
Понимание есть действие, состоящее в том, что, находясь в герменевтической ситуации, интерпретатор тут же использует каждую порцию добытого им смысла. Понимание есть род действия [2, С. 393, 403]. В силу этого недопустимо сводить понимание к рефлексии и мышлению. Понимание действенно по самому своему существу. Герменевтика не признает чистое, не связанное с применением смысла знание.
Анализ действенности понимания открывает Гадамеру доступы к моральной проблематике. Находясь в той или иной ситуации, человек вынужден действовать. Говорят, что человек действует либо в силу своей подготовки (например, в технике), либо используя свое всеобщее знание. Как в первом, так и во втором случае игнорируется основная герменевтическая проблема: надо понять конкретную ситуацию, увидеть, что в ней правильно, и действовать в соответствии с этим смыслом. Неправомерно руководствоваться ценностями, не добытыми в понимании. Цели не известны заранее, они осмысливаются в последовательных актах применения смысла. Так реализуется герменевтический опыт, поступь понимания. Человек становится опытным, моральным. Возникает согласованность с самим собой [2, C. 374, 409, 418].
В подлинном опыте человек сознает свою историчность, временность и конечность. Он всегда возможен не иначе как в контексте конкретной герменевтической ситуации. Понимание не только действенно, но и исторично.
Гадамер выделяет три типа опыта в соотношении «Я» и «Ты».
В первом опыте «Ты» выделяется на основании типичного, общего знания. «Я» предпочитает себя, а «Ты» просто-напросто берется в расчет – в качестве средства. «С моральной точки зрения такое отношение к «Ты» означает чистейший эгоизм и противоречит моральному назначению человека» [2, С. 422].
Во втором опыте «Ты» признается личностью, но лишь в соотнесенности с «Я». «Я» стремится переиграть «Ты». За взаимное признание приходится бороться [2, С. 423].
В третьем опыте «Ты» предоставляется максимальная самостоятельность. Взаимосвязанность двух людей всегда означает открытость друг другу и способность слышать собеседника, партнера по диалогу. Только при этих условиях существуют подлинные человеческие отношения [2, С. 425], а значит, и подлинная мораль. Отношения между людьми имеют свои основания не в знании, а в готовности к герменевтическому опыту, что в свою очередь предполагает открытость навстречу друг другу и установку на прислушивание к другому, к «Ты».
Для Гадамера важно показать, каковы условия диалога. Эти условия обеспечивают саму реальность герменевтического опыта, они не извлекаются из него, а предпосланы ему. На философском языке это означает их трансцендентальность.
К трансцендентальным условиям герменевтического опыта наряду с открытостью принадлежит структура вопроса. Без вопрошания открытость нереализуема. Открытость обладает структурой вопроса. Предмет нашего интереса мы не описываем, а опрашиваем. Вопрос реализует заложенный в нем смысл в своей направленности на опрашиваемое. Появление вопроса выводит бытие опрашиваемого в открытое. Вопрос не обладает бесконечной силой, ему присущ определенный горизонт. Решение вопроса есть путь к знанию [2, С. 426, 427, 429].
Мы можем задать пустой вопрос, на него не последует ответа, смыслокоммуникация не наступит. Выходит, что в предвосхищении смысла нам приходится изначально прислушаться к опрашиваемому, отвергающему наши предмнения. «Поэтому и о вопросе можно сказать в большей мере, что он нас настигает, а не мы его ставим» [2, С. 431]. Вопрос предшествует ответу, задает возможности его смысла. Вопрос имеет первенство над ответом.
«Кто хочет мыслить, должен спрашивать» [2, С. 441]. В этом смысле недостаточно лишь ставить проблемы. Проблемы – это продукт изолирующегося от герменевтического опыта разума. В проблемах нет подлинного предвосхищения смысла, отсутствует избирательная направленность на него. Логика проблем герменевтически намного беднее логики вопросов и ответов. Именно логика вопросов и ответов – ключ к истолкованию [2, С. 443].
«Истолкование, как разговор, есть круг, замыкаемый в диалектике вопроса и ответа» [2, С. 452]. Истолкование, или интерпретация, не есть чистое мероприятие нашего сознания, оно требует согласования, смыслокоммуникации с опрашиваемым. Успех истолкования выступает как слияние горизонтов, имеющегося и вновь приобретаемого. «…происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком» [2, С. 443].
Понимание есть дело, мышление (как порождение вопроса в сознании), диалектика (как взаимосвязанность вопросов и ответов), но его окончательной инстанцией оказывается слово (verbum). А это как раз и означает вербальность понимания. Герменевтику часто определяют как понимание в языке, что верно лишь отчасти. Понимание намного многостороннее языка как медиума слов. Но вместе с тем все невербальные формы понимания замыкаются на язык.
Открывающееся проявляется непременно в слове. Гадамер называет это чудом, имея в виду «язык, на котором говорят вещи, – какого бы рода ни были эти вещи в каждом данном случае…» [2, С. 550]. Слово выражает саму вещь.
У Гадамера вещи не заговаривают лишь потому, что они не обладают умением говорить. В своем молчании вещи, однако, определяют строй языка, той среды, в которой человек живет.
Но что такое слово, этот основной конституент языка? Гадамеру очевидно, что открывающееся должно каким-то образом сохранить себя в слове. Однако неочевидно, каким именно образом происходит сохранение. Слово не произвольно и условно подобно знаку. «Слово – это не просто знак. В каком-то трудно постижимом смысле оно все же есть нечто вроде отображения» [2, С. 484]. В языке выражаются дела и обстоятельства [2, С. 515].
Гадамер видел в слове и языке какую-то таинственность, чудо, неясность. Иначе говоря, в понимании природы слова он встретился с большими трудностями. Слово не совпадает ни с вещью, ни с интерпретатором, как бы последний не понимался; вместе с тем слово фиксирует единство