Xreferat.com » Рефераты по истории » Позднее славянофильство в контексте творческого традиционализма

Позднее славянофильство в контексте творческого традиционализма

Сергеев С. М.

Тезис о самобытном культурно-историческом пути России был для славянофилов (как классических, так и поздних), что называется, общим местом: с него, собственно, и начинается славянофильство как идеология, оно же впервые и разработало его в русской мысли с достаточной глубиной и детальностью. Неоднократно обращался к этой теме в своей публицистике 1880-х гг. И.С. Аксаков. “Что же противополагается романо-германской Европе или Западу в лице России? — вопрошает он в статье "Всемирно-историческое призвание России" (1884), и тут же дает ответ, — Мир православно-восточный, или Славянство — возросшее до значения православно-восточного мира” (1). В другой статье того же года Аксаков утверждает, что “Россия призвана явить новый культурный исторический тип, который примирит в себе и Восток и Запад на основе православно-славянской” (2). Главная задача русских, по мнению лидера позднего славянофильства, "быть самими собой" (3). Споря и с либеральными западниками, и с консервативными традиционалистами, издатель “Руси” настаивает на том, что “единый истинно-либеральный, прогрессивный, и в то же время единый охранительный для России путь — есть <…> путь национально-исторический” (4). “<…> Народность, — подчеркивает Аксаков, — <…> есть целое органическое начало жизни, объемлющее собою все ее отправления, государственные и бытовые. Народность — есть то же самое, что в отдельном человеке личность, но вмещающая в себе более широкое содержание <…>, живущая в веках и в пространстве, во множестве единиц составляющих один общий цельный духовный организм. Это та непосредственная самобытность, которая нисколько не враждует ни с просвещением, ни со знанием общечеловеческим, но без которой немыслимо плодотворное усвоение никакого просвещения и никакого знания” (5). Так же трактует “истинный прогресс” и А.А. Киреев: “"Прогресс" мы признаем, но не по западному шаблону; мы понимаем его в смысле постоянного развития и применения к жизни наших основоположений <…>” (6). Поздние славянофилы в целом удовлетворялись уровнем разработки идеи самобытности России у своих классиков (прежде всего, у А.С. Хомякова и К.С. Аксакова) и отчасти у Н.Я. Данилевского. Поэтому специальных теоретических ее исследований у них почти нет; как мы уже говорили, она для них представляла общее место и не нуждалась в доказательствах. В качестве исключения можно назвать научный труд В.И. Ламанского “Три мира Азийско-Европейского материка” (1892), последнее крупное историософское сочинение славянофильской школы в XIX в. Ученый предложил следующее деление “Азиатско-Европейского материка”: 1) “собственно Европа”, 2) “собственно Азия” и 3) “средний мир”, который характеризуется Ламанским как “греко-славянский” и включает в себя все славянские и православные народы во главе с Россией (7).

2. В § 2 мы уже приводили немало высказываний славянофильских идеологов, свидетельствующих об их неприятии современной им западноевропейской цивилизации или отдельных ее сторон. Это, собственно, еще одно общее место славянофильства. “Мы думаем, что то, что вообще на Западе называется "прогрессом" <…> есть упадок созидательных сил и приближение к смерти <…>”,- заявлял А.А. Киреев (8). Он же именует в своем дневнике Европу XIX в. “цивилизацией демократического варварства”, а Францию — “современным Карфагеном” (9). И.С.Аксаков клеймит европейцев как “цивилизованных мещан” (10). Западное общество, по его мнению, “христианское”, но “отрекшееся от Христа” и потому его “окончательный удел <…> — бунт или революция” (11). Парламентаризм, считает он, даже “и на материке Европы является до сих пор неудачной копией” английского “оригинала”, а уж славянам тем более “приличиствует <…> как корове седло” (12). С.Ф. Шарапов видит принципы, враждебные “русскому направлению” в таких важнейших идейных основах либерально-буржуазного общества как “атеизм, парламентаризм, космополитизм” (13).

3. Понимание славянофилами формулы “Православие, Самодержавие, Народность” принципиально отличалось от ее официальной интерпретации, но саму эту триаду они признавали безусловно. И.С. Аксаков писал, что сам по себе “девиз :”православие, самодержавие и народность” вполне истинный<…>” (14). А.А. Киреев отстаивал “Православие, понимаемое как сумма его (русского народа. — С.С.) этических взглядов, самодержавие, как выражение его взглядов политических — и то, и другое неразрывно и органически связанное с русской народностью, которая служит им сферой действия,и которой они служат высочайшим выражением!” (15) С.Ф. Шарапов выделял “три основных принципа”, “сгруппированных в одно знамя”, которые “одинаково приемлются самыми разнообразными органами печати так называемого р у с с к о г о направления”: “церковный — православие, политический — самодержавие и культурный — народность” (16). Он же хвалил А.В. Васильева за то, что ему “принадлежит заслуга весьма точной формулировки положений учения, которое можно по всей справедливости считать русским народным. <…> Таких основных положений три: 1) Церковь (православие). 2) Русская государственность (самодержавие). 3) Славянство (народность)” (17). Д.А. Хомяков видел “великую заслугу” Николая I и С.С. Уварова в том, что “они определительно избрали девизом России эту трехсоставную формулу <…>” (18). Славянофилы постоянно подчеркивали приоритетность для них Православия в “уваровской” триаде. И.С. Аксакову “Россия представляется”, в первую очередь, “наиболее пока широким историческим сосудом для вмещения в наибольшей полноте жизненной христианской истины”; Православие является “существенным содержанием русского национального типа” (19). Для С.Ф. Шарапова Россия — “хранительница и защитница святыни православия, центр и сила православной системы народов” (20). Наиболее четко данный вопрос трактует А.А. Киреев, декларировавший, что “каждый из нас, православных, сознает и чувствует себя во-первых сыном своей Церкви, а затем уже подданным своего государства <…>” (21), что “русский человек более, первее христианин и сын православной церкви, нежели гражданин русского государства” (22).

4. В представлении славянофилов практически вся внутренняя политика Романовых, начиная с Петра I, носила антитрадиционный характер. Поэтому они призывали к радикальной “ликвидации Петровского переворота” путем “сознательного отречения от иностранного пути” и “возвращения на прежний, оставленный русский путь”. Особо подчеркивалось, что это “вовсе не означает возвращения ко всем внешним старым формам жизни” (23). Тем более что, по мысли Аксакова “в нашей старине, вместе с отпорам новизнам, чуждым русскому народному духу, таятся и действительные условия истинного прогресса <…>” (24). Современную ему государственную систему издатель “Руси” не считал подлинным самодержавием и характеризовал как “систему полицейско-канцелярской диктатуры или иностранного цезаризма в сослужении “православия” и “народности”, причем последние являлись только орудиями служебными, почему и искажались в своем существе” (25). Отрицание “петербургского периода” было для Аксакова выражением “известного диалектического закона”, по которому “к положительному <…> можно возвратиться только через отрицание самого отрицания <…>” (26). Иван Сергеевич отмечал, что “в наше время <…> нет более досуга ни места тому органическому, долгому, так сказать бессознательному, историческому процессу творческой самодеятельности <…>: нам и ждать некогда, и работа анализа и вообще сознания слишком возбуждена; волей-неволей приходится сразу определять формы — и в то же время не доверять им! <…> в тех случаях, где органический процесс сокращен, где непосредственность постепенного развития упразднена историческими судьбами <…> люди, утратив истину, возвращаются к ней процессом сознания <…>” (27). “Положение России, — полагал он, — требует теперь не мелкого делания, а крупного — меры решительной, такой, которая разом бы перевернула все общественное настроение, подняла дух всей страны; открыла бы новую историческую эру для России <…>” (28). “Наша несчастная современность, — писал С.Ф. Шарапов, — которую всеми силами охраняют “консерваторы”- да куда же она годится?” (29) “<…> можно ли защищать существующее!” — вторил ему А.А. Киреев, возмущавшийся тем, что “консерватизм отождествляется с охранением всего существующего”, а последнее он представлял отнюдь не в радужных тонах: “<…> вместо православия видишь консисторию Константина Петровича [Победоносцева], вместо самодержавия видишь чиновника и городового, вместо народности пьяного мужика” (30). “Мы должны п о н я т ь , что мы на перепутьи <…> — указывал Киреев,- нам придется выбирать, идти ли в “парламент” или возвратиться “домой”. <…> Среднего пути нет, а стоять на месте — тоже нельзя — другие, враги обойдут!” (31) По его мнению, русский вопрос “заключается в радикальной переработке всего нашего общества <…>” (32), но “в смысле наших традиционных начал” (33).

5. Признавая Православие духовной основой России, славянофилы естественно видели в Церкви важнейший элемент социально-политической системы империи. “Самодержавие терпимо и благотворно (лучшая форма правления), — записал в своем дневнике А.А. Киреев, — когда оно соединено с Церковью (органически) <…> Царю — власть, народу — мнение, но и то и другое под влиянием Церкви, носительницы религиозной истины и несокрушимых вечных идеалов” (34). Но реальное положение Церкви в конце XIX в. было не просто далеким от этого идеала, оно казалось славянофилам прямо-таки катастрофическим. Несмотря на то, что “Россия осталась православною, Православная церковь признана господствующей, — отмечал И.С. Аксаков, — <…> ее функции, как учреждения, были извращены: она взята была в казну, низведена на степень одного из официальных “ведомств”, облечена в мундир, разрознена с общественной жизнью страны, почти парализована в своих силах…” (35). “<…> благодаря ложному положению Русской церкви <…> голос ее почти не слышен, не авторитетен, по видимому не властвует над душами. Вот где наше современное зло и где корень, разъедающего нас недуга!” (36) — сетовал издатель “Руси”. “<…> в своем нынешнем состоянии русская Церковь — продолжал мысль “учителя” С.Ф. Шарапов, — уже не является в жизни русского народа тою могучею, светлою силою, какою была во все предшествовавшие периоды русской истории, <…> вместо побед она отмечает лишь поражения…” (37) Способом лечения этого “недуга” славянофилы считали освобождение Церкви от государственной опеки. “<…> нужно прежде всего снять с церкви давление государственной стихии, — призывал И.С. Аксаков, — возвратить Церкви свободу внутренней жизни, как самоопределяющемуся организму” (38). “Церковь наша, — конкретизировал А.В. Васильев, — должна вернуться к прежнему каноническому, допетровскому строю! Восстановление патриаршества, обращение к соборному началу, возобновление деятельного и живого общения с другими Православными Церквами оживят и одухотворят и нашу церковную жизнь, исцелят многие наши общественные язвы и, быть может, восстановят духовную цельность Русского народа и всего Православного Востока” (39).

6. Одной из центральных славянофильских идеологем было восстановление якобы существовавшей в допетровской Руси прямой связи между монархом и народом. И.С. Аксаков писал о том, что власти нужно “искать <…> опоры <…> в непосредственном единении с Русским народом” (40). Земское и “государственное” начала, по его мнению, “начала взаимно восполняющие друг друга, тесно связанные между собою единством нравственным, взаимною любовью и верою, — только со времен Петра разъединенные господством иностранных воззрений и ждущие только благоприятных условий для нового, совместного плодотворного развития” (41). О необходимости участия народа в делах управления страной говорил и А.А. Киреев: “<…> бывают такие минуты, когда и самое сильное правительство нуждается в помощи народа, которым оно призвано управлять <…>” (42). Такое участие должно придавать правительству “необыкновенную устойчивость, последовательность и крепость” (43). С.Ф. Шарапов полагал, что царь должен опираться не на бюрократию, а на “ряд живых общественных самоуправляющихся земских организмов” (44).

7.Славянофилы понимали разработку теоретических основ национального бытия как первоочередную задачу, стоящую перед русским обществом. “России нужнее всего теперь напряженный труд мысли <…>” (45), “<…>скучать рассуждениями о принципах у нас еще рано” (46), — утверждал И.С. Аксаков. Он довольно зло иронизировал над безыдейностью правительственной политики: “В Петербурге так и кишит "практическая деятельность", так и сыплет он на Россию "практическими указаниями". Но <…> в практике его <…> ни до каких принципов или общих начал и не доберешься, и в идеалах он неповинен. Его <…>практика не только не есть логический вывод из какой-нибудь общей руководящей теории, но и сама не может быть возведена в теорию <…>” (47). Между тем, по Аксакову, первым делом нужно “совершить своего рода эмансипацию истинного русского самосознания от искажавших его ложных воззрений <…>” (48), а потому “вопрос об общих началах, о выборе пути <…> — имеют первенствующее практическое значение <…>” (49). О том же много раз говорил и А.А. Киреев, считавший, что “главное <…>, чтобы была в правительстве руководящая идея, оно не должно страдать идеебоязнью <…>” (50). “Очевидно, — писал он А.А. Александрову, — нужно совершить дело для нас очень трудное — от которого мы отвыкли давно — подумать! <…> Будет ясность мысли — будет и убеждение — явится и энергия. Что же мы должны делать? Мы все, могущие говорить и писать (и думать)? Мы преимущественно должны заботиться о разъяснении нашей народной, государственной и церковной мысли. Вот в чем дело, вот что должно составлять главную нашу заботу (и работу) <…> Ведь не достаточно говорить — давайте православие и самодержавие, не хотим парламентаризма, католичества и протестантизма. Я консерватор! Да что, что консервировать! <…> Вот это нужно выяснить <…>” (51). В том же духе рассуждал и Н.П. Аксаков: “Россия <…> может успешно действовать извне только тогда, когда <…> с полной ответственностью сознает она собственную задачу <…>” (52).

8. Одна из центральных идей поздних славянофилов — идея “политического освобождения от иноплеменной власти и объединение угнетенных и разрозненных славянских народностей” (53) — уже сама по себе предполагала значительную активизацию внешней политики, ведущую, в перспективе, к войне с Турцией и Австро-Венгрией. Однако, этим их внешнеполитические притязания не ограничивались. “Конечно, — записывает в дневнике А.А. Киреев, — для нас в Европе только один интерес — Славянские земли, <…> все наши интересы в Сибири, в Китае, Центральной Азии, а не в крохотной Европе!” (54) На том же настаивал и И.С. Аксаков: “Хотя Россия несомненно стоит во главе Славянства и вся его сила в ней, но в ней славянская стихия не исчерпывается только этнографическим племенным определением и скромною задачею политической независимости, как для прочих Славянских племен, а призвана к мировому самостоятельному значению <…>” (55). Он приветствовал расширение России на Восток и на Юг, присоединение к ней Средней Азии (и вообще думал, что распространение империи на Восток нужно продолжать вплоть до Гималаев, Китайской стены и Тихого океана), печалился по поводу продажи Аляски США и т.д. (56) Особое внимание Аксаков уделял овладению черноморским бассейном: “<…> без Черного моря Россия немыслима. Оно должно быть совсем русским, со всеми своими проливами <…>” (57).

Итак, мы можем констатировать соответствие позднего славянофильства идеологии творческому традиционализму по всем пунктам.

Особенности славянофильского традиционализма

Славянофильское учение обладает яркой, неповторимой спецификой, резко выделяющей его среди других традиционалистских доктрин. Эта специфика заметна даже в материалах, приведенных в предыдущем параграфе. Попробуем, однако, сформулировать ее более определенно.

а) Главной отличительной чертой славянофильской идеологии является ее подчеркнутый демократизм. Это утверждение, вероятно, может показаться странным и вызвать, по крайней мере, два законных вопроса. Первый: как же славянофилы могут быть демократами, если целый параграф данной главы посвящен доказательству того, что они — не либералы? Второй: может ли вообще традиционализм по определению быть демократичным?

Отвечая на эти вопросы, прежде всего, следует отметить, что демократия — понятие весьма широкое и расплывчатое, не имеющее определенного идеологического содержания, вернее, последнее в нем меняется в зависимости от места и времени. И это естественно, ибо “воля народа”, приоритет коей защищает демократический принцип, не может быть одинаковой у разных этносов, в разные эпохи. Крупнейший немецкий юрист XX в. К. Шмитт еще в 1923 г. писал, что “различные народы или социальные и экономические группы, которые организуются демократическим образом, только абстрактно имеют один и тот же субъект- народ. In concreto массы социологически и психологически разнородны. Демократия может быть милитаристской или пацифистской, прогрессивной или реакционной, абсолютистской или либеральной, централистской или децентрализующей, <…> не переставая быть демократией” (58). Действительно, большинство современных режимов Азии и Африки вполне демократичны по своему происхождению, но много ли у них общего с западноевропейским и североамериканским “эталоном” демократии? А соответствует ли ему “военная демократия” древних германцев или древнерусское вече? Возможно ли с ним совместить, наконец, классическую эллинскую демократию, основанную на рабовладении и ксенофобии? То же самое наблюдается и в сфере идеологической. На демократическом принципе основан противостоящий либерал–капитализму социализм (коммунизм), выдвинувший идею социальной демократии. Бесспорно демократическую генеалогию имеет и национализм, размежевавшийся в XX в. с либерализмом и ставший самостоятельной доктриной. Либерализм, как видим, не только не является существенным и безусловным воплощением демократии, но скорее противоречит ее сущности, ибо главная его ценность — личность, а не народ (демос). Говоря словами известного французского философа А. де Бенуа, “демократия основывается на суверенности народа, либерализм на правах индивидуума” (59). В самом деле, во всех перечисленных нами выше вариантах нелиберальной демократии индивидуум занимает подчиненное положение по отношению к общности (как бы она не называлась — род, община, племя ,полис, класс, нация и т.д.).

Демократия в своих архаических формах — не разрушитель традиционного общества, напротив она его неотъемлемая часть. Она играет главную структурирующую роль на ранней стадии его существовании, когда еще не произошло четкого сословного разделения. Но и позднее, на уровне местного самоуправления (городское вече, сельский “сход”) она продолжает активно функционировать. Общественный идеал демократического традиционализма — народное единство, основанное на идее социальной справедливости. Символом этого единства являлся — “всенародный монарх”, перед лицом которого все общественные группы должны быть равны. В свете такого идеала слишком резкое расслоение общества не могло не казаться покушением на традицию. Вряд ли случаен тот факт, что все народные движения в России (вплоть до XX в.) апеллировали не к “светлому будущему”, а “доброму старому времени” и вдохновлялись образами подлинных или самозванных царей. Как блистательно показал А.М. Панченко, Емельян Пугачев был гораздо большим традиционалистом, чем Екатерина II (60). Нам кажется, что именно в контексте архаической демократии и нужно рассматривать демократизм славянофилов. Подобный подход уже применялся при рассмотрении данной проблемы и дал весьма интересные результаты.

Уже не раз упоминавшийся А. Валицкий , разбирая политическую теорию К.С. Аксакова, находя ей параллели в народничестве и “толстовстве”, отмечал, что мировоззрение “неистового Константина” “оставалось <…> в границах консерватизма”, но “это был максимально демократизированный “народный” консерватизм , который обращался к архаическим слоям сознания <…>” (61). Да и в целом для польского ученого “классическое славянофильство 40-х гг.” является “”народной” разновидностью консерватизма” (62). Близкую Валицкому точку зрения высказал и отечественный исследователь В.П. Попов. По его мнению, “в учении ранних славянофилов <…> царит дух бесклассовости, говоря их собственным языком, “дух общинности””; славянофильское понимание народности “соответствует общинной, доклассовой ступени развития общества” (63). Но, “как община в период феодализма не могла существовать в своем “истинном” виде — как архаическая, доклассовая формация, — подчеркивает В.П. Попов, — так и общинная точка зрения на мир не могла объективироваться как таковая и не могла занять третью позицию в идейной борьбе 40-50-х годов XIX века <…>” (64).

Мы, в принципе, принимаем концепцию Валицкого–Попова, которая, на наш взгляд, хорошо объясняет как особое положение славянофильства в традиционалистском лагере , так и причины ошибочного зачисления славянофилов в либералы. Правда, Валицкий и Попов говорят исключительно о раннем славянофильстве, но легко показать, что их подход вполне применим и к концу XIX в.

Наиболее четко и ясно славянофильскую идеологему демократического традиционализма сформулировал Ю.Ф. Самарин: “Токвиль, Монталамбер, Риль, Штейн — западные славянофилы. Все они по основным убеждениям и по конечным своим требованиям ближе к нам, чем к нашим западникам <…> Но вот разница: Токвиль, Монталамбер, Риль и другие, отстаивая свободу жизни и предание, обращаются с любовью к аристократии , потому что в исторических данных Западной Европы аристократия лучше других партий осуществляет жизненный торизм <…> Напротив мы обращаемся к простому народу, но по той же самой причине, по которой они сочувствуют аристократии, т.е. потому, что у нас народ хранит в себе дар самопожертвования, свободу нравственного вдохновения и уважение к преданию. В России единственный приют торизма — черная изба крестьянина” (65). Таким образом, крестьянство для славянофилов ценно, прежде всего, как, по сути, единственный хранитель национальной традиции, отсюда и проистекает демократическая ориентация славянофильства. Кроме того, по мысли А.С. Хомякова, отсутствие сословных и этнических предрассудков, врожденная идея равенства всех людей есть основа русского (и шире славянского) самосознания: “<…> я знаю, что <…> многие из моих соотечественников желали бы видеть в нас начала аристократические и родовую гордость германскую, надеясь найти в них защиту от влияния иноземного и будущее развитие гражданской свободы (на манер английской) и проч. и проч. Но чуждая стихия не срастется с духовным складом славянским. Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное. <…> невозможно в нас вселить то чувство, тот лад и строй души, из которого развиваются майоратство и аристократия, и родовое чванство, и презрение к людям и народам. <…> зародыш будущей жизни мировой — не германец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночинец<…>” (66). Ту же идею К.С. Аксаков подкреплял и религиозными аргументами: “Для меня нет ничего богопротивнее аристократии <…> Аристократ — враг народа и христианства” (67).

Совершенно в том же духе высказывались и поздние славянофилы. Так И.С. Аксаков характеризовал русское крестьянство как “многомиллионную массу, которая может быть сравнима у нас, по своему охранительному духу, с английской аристократической партией тори <…>”. По его мнению, “нет надежнейшей опоры и оплота для русской царской власти как наш сельский мир; на мирском или общинном строе Русской земли <…> зиждется русское самодержавие”. Он постоянно подчеркивает, что “у нас с е л о преобладает над городом, а потому селом по преимуществу и должен определяться наш государственный тип” (68). Апелляция к “простому народу” — бросающаяся в глаза особенность аксаковской публицистики: “<…>не у тех ли разгадка вопросов, кто в настоящую минуту молчит? Не они ли скажут нам простую правду, простое слово жизни? О, если б их вызвать на слово! Может быть голос их подал бы нам спасительное отрезвление, помог бы нам разбить заколдованный круг нашей вековой отвлеченности, нашей духовной немощи, перестать мудрствовать и начать жить!” (69) “<…> мы, русские, демократы, но демократические консерваторы”, — так определял свое кредо А.А. Киреев (70). О.Ф.Миллер настойчиво утверждал “плебейский характер славянского мира” (71). Н.П.Аксаков писал, что “всякие вожделения к образованию или санкционированию правящего класса разрушают идею народности в самом ее основании и составляют посягательство на жизнедеятельность народную” (72). “Антидемократизм” — главный его упрек в адрес консервативных традиционалистов (73). Словом, в данном вопросе “эпигоны” повторяют “классиков” даже текстуально.

Любопытно в этой связи рассмотреть проблему взаимоотношений славянофильства и народничества. Такие мыслители как А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Бакунин, заложившие основы народнической идеологии, прямо признавали славянофильские влияния на генезис своих теоретических построений. А. Валицкий убедительно показал непосредственную зависимость от славянофильских идеологем виднейших народнических публицистов А.П. Щапова и Г.З. Елисеева (74). Так, например, Щапов, по словам его биографа Н.Я. Аристова, “разделяя мнения и убеждения славянофилов и высказывая их постоянно”, всячески, однако, затушевывал свою к ним близость “как будто <…> опасался <…>, как бы его не назвали славянофилом” (75). Славянофильские корни народничества не отрицал и Г.В. Плеханов (76). Славянофильские реминисценции легко просматриваются в сочинениях “легальных народников”, ведущих авторов газеты “Неделя” П.П. Червинского и И.И. Каблица (Юзова) (77). Пример последнего особенно показателен. Его главная книга “Основы народничества” была положительно отрецензирована О.Ф. Миллером (“Замечательный труд о народничестве” // Русский курьер. 1888, Ж 303 от 2 ноября). В последние годы жизни он работал в Государственном контроле под началом Т.И. Филиппова, подбиравшего кадры в свое ведомство по принципу идейной совместимости с начальником (в Госконтроле, например, служили А.В. Васильев, Н.П. Аксаков, И.Ф. Романов, В.В. Розанов). Некролог Каблица, написанный Розановым, был опубликован в центральном традиционалистском журнале 1890-х гг. “Русское обозрение” (1893. Ж 11) (78).

Славянофильскую генеалогию народничества еще в 1883 г. отметил И.С. Аксаков (79). Как всегда ученически точно его мысль подхватил С.Ф. Шарапов: “<…> разве школа так называемых народников не выделилась из западнического космополитизма и либерализма под прямым воздействием учения славянофилов об общине?” (80) Но наиболее обстоятельно данного вопроса коснулся Н.П. Аксаков, считавший, что “так называемое народничество несравненно ближе к так называемому славянофильству, чем все другие типы современного общественного мышления <…>”. В то же время он показал и существенные различия между двумя этими направлениями общественной мысли: народничество сосредоточилось только на социально-экономических проблемах крестьянства, игнорируя его религиозную жизнь и отрицая Церковь; оно рассматривает народ исключительно в настоящем, отрицая, таким образом, важность исторического предания. Народничество, заключает Н.П. Аксаков, “не безусловно еще отрешилось дать народу Вольтера в фельдфебели и не только учится у народа, но и учит его государственной и социальной мудрости”; “мы (славянофилы. — С.С. ) принимаем идеалы народа целиком, а они (народники. — С.С. ) на выбор и по своему усмотрению” (81).

Факт совпадения некоторых идейных установок народничества и славянофильства весьма выразительно подчеркивает демократическую составляющую последнего. Но неверно было бы делать отсюда далеко идущие выводы. Пересекаясь в некоторых пунктах, и то и другое течение двигалось, каждое, своей собственной дорогой. Зафиксированные частные контакты отдельных их представителей между собой (например, нами обнаружено письмо А.В. Васильева от 9 апреля 1900 г. к С.Н. Кривенко, изрядно “поправевшего” в это время) (82) достаточно маргинальны и не дают повода говорить о каком-либо идейно-политическом сближении обоих направлений.

Осторожно следует относиться и к представлению о социалистической природе славянофильства, хотя для этого есть некоторые основания. О “социализме” славянофилов говорили многие их современники в 1840-1850-х гг. (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, П.В. Анненков, С.Г. Строганов и др.). В 1974 г. В.П. Попов утверждал, что “в учении славянофилов было

Если Вам нужна помощь с академической работой (курсовая, контрольная, диплом, реферат и т.д.), обратитесь к нашим специалистам. Более 90000 специалистов готовы Вам помочь.
Бесплатные корректировки и доработки. Бесплатная оценка стоимости работы.

Поможем написать работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту
Нужна помощь в написании работы?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Пишем статьи РИНЦ, ВАК, Scopus. Помогаем в публикации. Правки вносим бесплатно.

Похожие рефераты: