Латинская Америка и Россия

(Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях)

Наличие или отсутствие культурного синтеза - это ключевая проблема для интерпретации процесса культурообразования не только в Латинской Америке, но и в иных пограничных (или, как их еще определяют, лиминальных, периферийных и т.д.) цивилизационных общностях, т.е. таких общностях, которые возникают на периферии стабильных, крупных цивилизаций, в зонах, где те переходят свои границы, вступая во взаимодействие с иными цивилизациями/культурами. По представлениям культурологов, зонами такого перехода западноевропейской цивилизации являются иберийская, балканская, турецкая, российская, на другом берегу Атлантики - латиноамериканская цивилизации.

Особенности пограничных цивилизаций

Прежде всего следует подчеркнуть научную новизну этой тематики. В цивилизационных исследованиях XIX века (до исследований О. Шпенглером "магической культуры" и "псевдоморфоза"), да и позже в центре внимания, как правило, находились "классические объекты" или "классические цивилизации", понимаемые как устойчивые, завершенные в своем формировании системы. Рождение во второй половине XX века концепции многополярного мира отозвалось в цивилизационных исследованиях переносом интереса с "правильных" и статически воспринимаемых "классических объектов" на "неклассические объекты", а именно пограничные цивилизации, которые по самой своей природе отрицают возможность статического подхода. Ученые обнаруживают, что пограничные цивилизации проявляют не меньшую активность и агрессивную способность к экспансии культурных ценностей за пределы своих границ не только в сторону удаления от цивилизационного центра, но и в направлении самого центра. Более того: высокая конфликтность, напряженность, свойственные зонам цивилизационной трансгрессии, зачастую все очевидней определяют нестабильность глобальной ситуации. В то же время становится очевидным, что наука еще не располагает методологическим инструментарием, необходимым для систематического изучения пограничных культур [1,с.233,234].

Описанная тематика активно дискутируется в последние годы на страницах журналов, в ряде семинаров, среди которых следует выделить семинар по проблемам российской цивилизации, которым руководит А. Ахиезер. В зону его интересов в типологическом плане входит и латиноамериканская цивилизационная общность.

Один из основных участников этого семинара И. Яковенки так обобщает свои наблюдения о различиях между "классическими" и "неклассическими" объектами (выбираю основные характеристики).

"Классическим объектам" свойственны:

1) высокий уровень структурированности идеального "тела" культуры, т.е. мен-тальности и психологической структуры базовой репрезентативной личности, и, соответственно, высокий уровень структурированности феноменологического поля культуры;

2) движущие силы "классической цивилизации" направлены как вовнутрь собственной системы (структурирование внутреннего пространства), так и вовне, по направлению к иным культурам:

3) наличие определенной интенсивной, отчетливо маркированной доминанты, характеризующей данную цивилизацию; высокий уровень способности к саморазвитию; акцент на объективном; высокая способность к ассимиляции феноменов, происходящих из иных культур с иной исторической хронологией; высокая агрессивность; постоянная тенденция к разрушению изначального архаического культурного синкрезиса, что порождает импульсы исторической динамики.

Для "неклассических объектов" (или пограничных образований) характерны:

1) низкий уровень структурированности как идеального, так и феноменологического поля культуры; внутренние напряжения и противоречия как постоянный конститутивный фактор, определяющий природу культурообразующих механизмов и их функционирование;

2) циклические "разрывы" процесса формирования, регулируемые механизмом инверсии развития;

3) синкретическая доминанта, неспособность к саморазвитию, сосуществование в структуре культуры феноменов, принадлежащих различной исторической хронологии - от архаики до современности, постоянная активизация архаических феноменов;

4) акцент на субъективном, растворение субъекта в культурном синкрезисе, экстенсивный характер, неспособность к динамическому развитию, очень болезненная модернизация [1,с.233-243].

Дополню приведенные характеристики формулировками, принадлежащими Я. Шемякину:

1) в "классических культурах" преобладают элементы органического структурного единства; в пограничных образованиях цивилизационная база неоднородна, расколота, фрагментизирована. Внутри этой крайне нестабильной структуры происходит постоянное взаимодействие противонаправленных культурных тенденций (Запад-Восток, Новый Свет-Старый Свет и т.д.);

2) все "классические" цивилизации являются результатом реализованного и завершенного процесса культурного синтеза. Незавершенность и нереализованность культурного синтеза - это определяющая характеристика пограничных образований;

3) в отличие от "классических цивилизаций", в пограничных культурах стратегическая роль принадлежит не синтезу, а культурному симбиозу, являющемуся куль-турообразующим механизмом и структурной цивилизационной основой. Симбиоти-ческие взаимосвязи различных интегрирующих элементов, образующих основу пограничного образования, обеспечивают его неустойчивую стабильность [1, с. 22,23; 2].

Сказанное позволяет сделать вывод: "классические цивилизации" по своей природе синтетичны, а "неклассические" - симбиотичны.

По определению Яковенко, в отличие от синтетических "классических цивилизаций" пограничные - это агрегированные образования, то есть состоящие из блоков, не имеющих органической взаимосвязи. Агрегированная целостность имеет не синтетическую, а синкретическую природу, ее элементы связаны симбиотическими отношениями [I].

Следует добавить, что приведенные положения опираются на хорошо известный историко-социологический подход, развитый Ахиезером на материале изучения русской цивилизации. Согласно этому подходу существуют две суперцивилизации: "современная" (в терминологии Ахиезера "либеральная"), что равнозначно цивилизации западноевропейской, и архаико-традиционалистская. Экспансия "современной" суперцивилизации в зону архаико-традиционалистских образований раскалывает их, придает им транзитивный и лиминальный характер. Комбинация архаического, традиционного и '"современного" определяет нестабильность их структуры, "раскол" и инверсию как механизмы их развития [З].

Если разграничивать эти два типа цивилизаций на уровне цивилизационного самосознания, то прежде всего становится очевидным, что для "современной" цивилизации проблема идентичности не имеет особенного значения, в то время как "жертвы" экспансии переживают ее крайне болезненно и задачу достижения, или строительства, собственной идентичности понимают как важнейшую. Пути к идентичности могут прокладываться на различных и противонаправленных основаниях: на архаико-традиционалистской базе (консервативный вариант), на модернизированной базе (прогрессистский вариант), на базе комбинирования архаико-традиционалистских и "современных" элементов. Последний вариант наиболее типичен для пограничных культур, блуждающих в лабиринтах поисков идентичности, всегда размещенной в зоне неопределенного и утопического будущего. Настоящее в восприятии этих культур характеризуется неопределенностью, фрагментаризированностью, расколом между противоборствующими традиционным и "современным" началами.

Еще одна точка зрения принадлежит Ю. Гирину, который описывает латиноамериканскую общность в терминах В. Тернера. Согласно Тернеру, лиминальные культуры с необходимостью амбивалентны, а "лиминальный" человек ускользает из классификационной сети, он "ни то, ни се", "ни там, ни здесь", поскольку обитает в "межпространстве". Такова латиноамериканская культура, навсегда застрявшая в межцивилизационном "зазоре", онтологически децентрированная и расколотая по всему фронту [4].

Описанные подходы позволяют выстроить ясную и логическую картину, но представляется, что добытые истины окутаны более или менее плотным облаком мистифицированности, что, видимо, связано с недостаточностью опыта изучения пограничных образований.

Прежде всего не может удовлетворить преобладание статичности в осмыслении пограничных цивилизаций. Практически все, с определенными различиями, рассматривают транзитивность, незавершенность и нереализованность культурного синтеза, а следовательно, расколотость и инверсионность как имманентные и, более того, -как онтологические характеристики подобных образований.

С нашей точки зрения, это результат методологической оптики типа флаш-бэк, когда схватывается не процесс в целом, а определенное состояние процесса, пусть даже и хронологически протяженное, в то время как цивилизационные процессы следует проецировать в Большое Время, где выяснится, что транзитивные свойства суть характеристики исторические.

Ведь и те центральные культуры, что образуют ядро европейской ("либеральной", "современной") цивилизации, в свое время были периферийными, лиминальными и пограничными зонами экспансии романской (а точнее, греко-иудейско-романской) цивилизации, и только с утверждением христианства они превратились из периферийных зон в центральные. В эпоху Ренессанса центр перемещается с юга на север Европы (Англия, Голландия, Германия), где рождается Реформация, а сложная комбинация традиционного и реформированного католичества с политическими составляющими создает модернизационные импульсы и экспансию, в результате которой возникает новый ряд пограничных цивилизаций (иберийская, балканская и латиноамериканская). С такой точки зрения обнаруживается относительность характеристики "классических цивилизаций" как синтетических, а пограничных как симбиотиче-ских, если понимать их в качестве имманентных или онтологических характеристик. Западноевропейские культуры, образующие центр европейской цивилизации, до определенного исторического рубежа обладают всеми определяющими характеристиками пограничных образований, включая расколотую идентичность, фрагментарность системы культурных ценностей, инверсионную цикличность развития, напряжение бинарных оппозиций (Реформация-Контрреформация), внутренние конфликты, неоднородность цивилизационной основы, наконец, повышенную роль симбиоза как культурообразующего механизма (со времен экспансии христианства до средних веков. Ренессанса и далее).

Динамика симбиоза и синтеза

Очевидно, что смена мест в связке центр-периферия - это общая закономерность цивилизационного процесса, а экспансия завершенных в своем формировании цивилизаций ("классических", "синтетических") за пределы своих границ влечет за собой возникновение пограничных зон, где возникают "симбиотические" или "агрегированные" образования. В свою очередь экспансия пограничных цивилизаций развивается не только вовне, за пределы общих цивилизационных границ, но и по направлению к цивилизационному центру. По мере развития в основаниях пограничных культур нарастает удельный вес синтетических элементов и, напротив, в "классических цивилизациях" увеличивается доля симбиотических элементов. Культурный синтез не есть привилегия "классических цивилизаций", что становится очевидным при макроретро-спективном анализе. И, напротив, учет макроперспективы позволяет увидеть, что симбиотичность вовсе не есть вечная характеристика пограничных цивилизаций.

С моей точки зрения, если пограничная цивилизация оказывается способной к агрессивной экспансии по направлению к общецивилизационному ядру, это означает, что в ее структурных основах возникла определенная синтетическая системность. Никакое цивилизационное образование не способно существовать даже в состоянии неустойчивой стабильности, а тем более осуществлять экспансию своих ценностей, если оно опирается только на симбиотические связи. Синтетические элементы, на которых держится структурная основа формирующейся цивилизации, ранее всего появляются не в материальной, а в идеальной базе "тела" цивилизации, но идеальное -через сферу практики культуротворчества - обладает материальной силой.

Видимо, более быстрое формирование идеального "тела" цивилизации - это общая закономерность1. Например, в Западной Европе концепция антропоцентрического гуманизма, основы новоевропейской цивилизации, в своем классическом виде появляется в произведениях Д. Бокаччо и Ф. Петрарки, в то время как материальные основы "современности" еще далеко не сложились. Помимо этого следует учитывать различие "скорости" формативных процессов в древности и в современности, как и различную активность субъективного фактора в эти периоды.

Цивилизационное сознание и его формы (цивилизационная идентичность) в древних культурах возникают медленно и "стихийно", опираясь на доминирующую религию. В эпоху "современности" роль сознательного конструктивного фактора в процессе выработки форм цивилизационного сознания в противостоянии с циви-лизационным центром гораздо выше, и это сообщает формативным процессам иной ритм. Кроме того, в эпоху модернизации, влекущей за собой секуляризацию идеальной сферы, цивйлизационные проекты и идентификационные концепции все сильнее начинают опираться на гораздо более динамичные квазирелигиозные модификации синкретического и эклектического характера (хотя основная религия продолжает играть важную роль среди прочих факторов), на сциентистскую и культурную мифологию, одним словом, не на религию как таковую, а на культуру.

С моей точки зрения, все крупные идентификационные конструкты эпохи "современности", не важно в какой форме они проявляются (теоретические концепции, идеологемы, мифологемы, художественная символика), по своей сути являются синтетическими, а не симбиотическими образованиями. Эклектичные и симбиотичные по своим источникам, по мере интеграции в ядро цивилизационной идеологии они обретают большую унифицирующую силу, культуротворческую синтезирующую "вязкость", выстраивающую отдельные элементы в систему. Особенно активная роль принадлежит художественно-философской мысли, непосредственно граничащей с цивилизационной рефлексией.

Русская классическая культура и культура латиноамериканская XIX-XX веков, движимые импульсами процесса самоформирования во взаимодействии с западной культурой, поставили проблему культурного синтеза со всей остротой сначала на уровне цивилизационной идентичности, а затем на уровне культурологической рефлексии. Так, испаноамериканский модернизм (латиноамериканский аналог культуры модерна) сформулировал концепцию универсальной синтетичности латиноамериканской культуры, и она реализовалась в творчестве создателей этой цивилизационной философии. Ключевые формулы авторов этой философии X. Марти и Р. Дарио, приоткрывающие лабораторию их творческой мысли, звучат так: "подлинное - это синтетическое" (Марти) и "суверенный эклектизм" (Дарио).

В культурном продукте для нас важна не разнородность исходных элементов, а конечная органичность, и если она достигнута, не значит ли это, что мы имеем дело с продуктом культурного синтеза? Таково творчество Р. Дарио и А. Пушкина, цементирующих основания новых культур. Как и идентификационные концепции, художественно-символические - это реальные феноменологические объекты и в то же время субъекты формативного процесса, образующие идеальное "тело" формирующейся цивилизации, и они обладают большой цементирующей силой.

М. Мамардашвили, совершивший экскурс в латиноамериканскую проблематику в годы, когда отмечались 500 лет открытия Нового Света, отвергал наличие культурного синтеза в Латинской Америке, как, впрочем, и в России [б]. Для него латиноамериканский вариант, как и русский, - образец "псевдоморфоза" (по Шпенглеру), порождающего цивилизационную "пустоту". Но как нам быть, например, с Ф. Достоевским, Л. Толстым или А. Чеховым, с X. Борхесом или с Г. Гарсиа Маркесом? Можно возразить, что наличие мировых художественных достижений не означает наличия цивилизационной системности. Это так, но ведь и объяснить их отсутствием системности невозможно. Если в пограничных культурах формируется инновационная художественная система, оказывающая агрессивное воздействие за своими пределами в направлении "центра", "классических объектов" - как русская культура в XIX - начале XX века и латиноамериканская во второй половине XX века, то с чем же мы имеем дело? Кто же станет "импортировать" в качестве образцов некие "симбиотические", "эклектические" продукты? Значит, мы имеем дело с легитимным культурным синтезом и никак иначе.

До сих пор речь шла о культурном синтезе в применении к цивилизационному процессу в целом. Проблема усложняется, если мы переходим на другой уровень - на уровень культурной конкретики. Если в отношении общецивилизационного уровня применение понятия культурного синтеза не вызывает особых возражений и достаточно расхоже, то в отношении конкретных культурообразующих механизмов возникают вполне объяснимые сомнения и возражения. Корректно ли в этом случае использовать понятие синтеза? Может ли процесс возникновения нового явления из разнородных источников быть объяснен как синтез? На основе каких механизмов появляется нечто иное как результат переработки предшествующего иного?

Латиноамериканская культура (как и русская, скажем, в XVIII-XIX веках) крайне заостряет эти вопросы. Оба указанных "неклассических объекта" как бы на глазах возникают из разнородного эклектического набора. В среде отечественных латино-американистов было немало споров по этому поводу, но они кажутся неразрешимыми в границах данного горизонта понимания. Ситуация напоминает положение с проблемой Творца. Одни верят, что синтез (как культурообразующий механизм) есть, другие - что его нет, доказательства хромают и с той, и с другой стороны, а вопрос о продуцировании нового качества остается. Как говорил И. Гете, между двумя противоположными мнениями находится не истина, а проблема.

Как мне представляется, главное для возможного решения понять, что проблема культурного синтеза - комплексная, требующая сочетания в единстве разных уровней. Конкретный культурообразующий синтез совершается на уровне феноменологическом, т.е. в поле непосредственного культурного творчества, но проблема "распластывается" также по уровням общетеоретического, культурологического, ментального, гносеологического, для художественного творчества - по сфере художественного сознания, механизмов его работы, по уровню