Этнос и нация
Кстати, и граница между сербами и хорватами не совпадает с языковыми различиями. На штокавском диалекте сербохорватского языка говорит большинство сербов, значительная часть хорватов, а также черногорцы и боснийцы. Решающим фактором были не диалектные, а социорные, политические границы, отделившие будущих сербов от будущих хорватов. За этим последовало принятие одними православия и кириллицы, другими - католицизма и латиницы и т.п.
Все приведенные выше примеры позволяют понять, почему в качестве одного из признаков этноса нередко называют общность исторической судьбы. Пребывание нескольких культурно-языковых общностей в составе одного геосоциора чаще всего ведет к их консолидации в один этнос, вхождение частей одного этноса в разные социоры - чаще всего к превращению их в самостоятельные этносы
Сказанное выше позволят понять соотношение этноса и социоисторического организма. В литературе этнос нередко отождествляется с обществом, подменяется обществом. Это в частности выражается в том, что те или иные авторы говорят о социально-экономической и политической структурах этноса, о хозяйстве этноса. В результате некоторые из них рассматривают этнос как некую самостоятельно развивающуюся по особым законам единицу исторического развития. Понять этих исследователей можно. Люди, составляющие этнос, безусловно, всегда живут в обществе, в системе социально-экономических, политических и иных общественных отношений. Однако согласиться с ними нельзя.
В действительности этнос и общество - хотя и связанные, но совершенно разные явления. Это особенно наглядно видно тогда, когда люди, принадлежащие к одной этнической общности, входят в состав нескольких разных геосоциальных организмов. Было время, когда с карты Европы исчезла Польша, и поляки оказались в пределах трех разных геосоциоров. Польши как социоисторического организма не стало, но польский этнос продолжал существовать. А в случае с ГДР и ФРГ немцы жили не просто даже в разных геосоциальных организмах, а в обществах разного типа, с разным социально-экономическим и политическим строем.
Но и тогда, когда геосоциальный организм и этнос по своему человеческому составу полностью совпадают, они ни в коем случае не являются одним и тем же. В случае же наличия в одном геосоциальном организме нескольких этносов последние никак не являются подразделениями, частями общества. Это - деления внутри всего лишь населения общества, а не общества, как часто понимается. Этносы (или части этносов) представляют собой всего лишь группировки населения общества. Поэтому у них заведомо не может быть экономических или политических структур. Такие структуры имеет только общество, социоисторический организм. В связи с этим необходимо подчеркнуть, что хотя этносы представляют собой культурно-языковые общности, и культура, и язык суть прежде всего продукты не этноса или этносов, а общества или обществ.
Как наглядно можно видеть на материалах как данного, так и предшествующего подразделов в отношении общества и этноса первичным является общество. Этносы не имеют своей самостоятельной истории. Их движение, изменение, развитие определяется историй обществ, в состав которых входят. Этносы суть порождения общества. Но это, отнюдь, не исключает, что в определенных условиях они могут приобрести относительную самостоятельность, причем иногда даже значительную.
Положение о первичности общества по отношению к этносу подтверждается всем ходом исторического развития. В число признаков этноса не входит ни общность территории, ни общность экономической жизни. Но понять, почему их таковыми считали, можно.
В принципе члены одного этноса могут жить на совершенно разных территориях и принадлежать к разным экономическими общностям, но возникнуть этнос без более или менее компактного совместного проживания будущих его членов на определенной территории и наличия между ними каких-то, пусть минимальных, экономических связей не может. Но при рассмотрения вопроса о становлении того или иного этноса необходимо иметь в виду не абстрактную «общность территории» и не абстрактную «общность экономической жизни», а конкретные геосоциальные организмы с их территорией и их экономикой.
Этносы суть подразделения населения. Но о населении общества как о самостоятельном явлении, отличном от самого общества, можно говорить только после смены демосоциальных организмов геосоциальными. А это значит, что этносы в точном смысле этого слова существуют только в классовом, или цивилизованном, обществе. В обществе первобытном их нет.
Как же быть тогда с племенами, которые всегда в нашей литературе считались одной из форм этнической общности? Прежде всего следует предупредить, что слово «племя» в исторической и этнологический литературе употребляется не в одном, а в нескольких разных значениях. В качестве классического образца обычно рассматриваются племена ирокезов, описанные в трудах Л.Г. Моргана «Лига Ходеносауни, или ирокезов» (1851) и «Древнее общество». Это племена сенека, кайюга, могауки, онейда, онондага. Все они представляли собой многообщинные демосоциальные организмы.
Люди, входившие в состав каждого такого племени, имели обычно общую культуру, говорили на одном языке, даже, точнее, на одном диалекте ирокезского языка. Если добавить к этому, что они осознавали свою общность и свое отличие от людей, принадлежавших к другим подобного же рода группам, то становится совершенно ясным, почему такое племя нередко характеризуют как этническую общность. Подобное племя действительно было, как правило, и культурно-языковой общностью. Однако совсем не в этом заключалась его сущность.
Рассмотренное выше племя прежде всего было социоисторическим организмом. И сознание племенного единства было в своей основе сознанием принадлежности не к культурно-языковой общности, а к демосоциальному организму, определенному конкретному обществу. Это особенно наглядно выступает как в тех случаях, когда в состав племени в качестве совершенно равноправных его членов входят люди, отличающиеся культурой и языком от основного его ядра, так и в тех, когда люди с одной культурой и языком образуют несколько разных племен.
Например, все пять племен, входившие в состав Лиги Ходеносауни, или ирокезов, имели общую культуру и говорили на одном языке. Ирокезоязычными были и индейские племена, входившие в состав конфедераций эри, гуронов, нейтральных, что нисколько не мешало им считать друг друга чужаками и вести кровопролитные войны между собой и с Лигой Ходеносауни.
Таким образом, в данном случае культурно-языковая общность представляла собой не самостоятельное явление, как в классовом обществе, а всего лишь аспект, одну из сторон, причем не самую важную, социорной, точнее, демосоциорной общности. Поэтому она не была этнической общностью в том смысле, который вкладывается в этот термин, когда мы используем его в применении к классовому обществу.
3.Проблемы этнической идентичности
О появлении в отечественной науке концепций этнической идентичности (этнического самосознания) можно говорить, лишь начиная с конца 80-х годов минувшего столетия. Поскольку история появления и утверждения в этнографической науке понятия этнического самосознания неоднократно прослеживалась в литературе2, нет смысла останавливаться на этом подробнее. Отметим только, что термин «этническое самосознание» вошел в научный оборот благодаря работам С.А.Токарева3 и Н.Н.Чебоксарова4.
Современное состояние понятийного аппарата отечественной этнологии, находящегося в стадии своего рода «послекризисного становления», вполне может служить темой для отдельного исследования. Однако мы не ставим перед собой такую задачу. Эта проблема интересует нас постольку, поскольку использование учеными той или иной терминологии зачастую (хотя и не всегда) определяет их приверженность к определенной концептуальной парадигме. Исследовательский подход конкретного представителя этнологического знания к проблеме этнической идентичности (этнического самосознания) прежде всего связан с толкованием базовых категорий этнологии – «этноса» и/или «этничности».
С конца 1980-х – начала 1990-х гг. с привычными для российского этнографа терминами «этнос» и «этническое самосознание» начинают активно «конкурировать» новые термины – «этничность», «этническая идентичность», пришедшие в российскую науку вместе с работами зарубежных (преимущественно американских) антропологов и социологов5. Проникновение и утверждение новых терминов и категорий как бы символизировало окончание периода господства одной теории в отечественной этнологии и начало эры «теоретического плюрализма».
В этот период на страницах журнала «Советская этнография» (с 1992 г. – «Этнографическое обозрение») развернулась полемика между представителями «старой школы», отстаивающими объективистское понимание этноса, и апологетами западных концепций этничности. Начало дискуссии положил доклад директора Института этнологии и антропологии АН СССР В.А.Тишкова, сделанный на заседании Президиума АН СССР в ноябре 1989 г. и опубликованный затем отдельной брошюрой 6. Позднее полемика была продолжена в процессе обсуждения этого и еще нескольких докладов и статей В.А.Тишкова7. С этого времени принято говорить о существовании (и противостоянии) двух теоретических парадигм в отечественной этнологии – примордиализма и конструктивизма.
Отметим сразу, что ни примордиализм, ни конструктивизм не являются однородными течениями. Во-первых, в рамках обоих подходов существуют несколько направлений исследований, и способы их историографической классификации, предлагаемые различными авторами, также различаются. Во-вторых, многие теоретики, писавшие и пишущие на темы «этнического», не спешат солидаризироваться ни с одной из концепций, в результате чего одни историографы, изучающие их труды, находят в них черты примордиализма, другие же усматривают элементы конструктивизма. Кроме того, интерпретации того или иного исследователя редко вписываются в идеальную схему, поэтому в теоретических построениях почти любого ученого при желании можно вычленить элементы прямо противоположных концепций. Так, в работах «классического» конструктивиста Ф.Барта некоторые исследователи находят примордиалистские идеи8. Известного же британского этнолога Э.Смита одни историографы квалифицируют как «типичного конструктивиста»9, в то время как другие называют «своего рода западным вариантом академика Ю.В.Бромлея»10. Таким образом, предлагаемое разделение подходов к этносу и этничности на примордиализм и конструктивизм следует воспринимать с известной долей условности, как сильно упрощенную схему.
«Примордиализм» (от англ. primordial – первоначальный, исконный), зародившаяся на Западе концепция, интерпретирует этничность как изначально присущее человеку свойство, как черту, восходящую, в конечном итоге, к его биологическому происхождению, а этнос (этнию) – как древнее, естественное, «природное» образование11. В этом смысле «классическими» примордиалистами можно считать прежде всего приверженцев социобиологии. Представители этого направления исследований уверены, что еще «до того, как индивид становится членом общества или нации, он или она уже обладают чувством общего происхождения, культурной или физической схожести или просто близости к своим». Осознание групповой принадлежности, с точки зрения последователей социобиологии, как бы заложено в генетическом коде человека и является продуктом ранней человеческой эволюции, когда способность распознавать членов родственной группы была необходима для выживания.
Для приверженца «классического» примордиализма человек не мыслится вне этноса или лишенным этнического самосознания. Любой член социума, по убеждению сторонников этой парадигмы, появляясь на свет, уже по происхождению принадлежит к определенной этнической общности, а в процессе социализации неизменно осознает эту свою принадлежность. Таким образом, этническая идентичность (этническое чувство) объявляется древним и неотъемлемым элементом человеческого сознания: «В сознании человека, к какой бы социальной или профессиональной категории он ни принадлежал, где бы ни жил, есть одно чувство, которое приобретается им в процессе воспитания и хранится пожизненно… Новое поколение людей воспринимает это чувство как духовное наследие предыдущего, преумножает его своим собственным жизненным опытом и передает своим детям и внукам. Так продолжается, пока существует народ как целостная общность. Так будет продолжаться. Это чувство называется национальным чувством»12.
Очевидно, что апологетов социобиологического понимания этничности в российской, да и мировой, науке не так уж много. Как отмечает Р.Брубейкер, «сегодня ни один серьезный исследователь не придерживается мнения, рутинным образом приписываемого карикатурно изображаемым примордиалистам, будто нации или этнические группы суть изначальные неизменные сущности». В России ближе всего к социобиологической интерпретации этнических феноменов находится, пожалуй, концепция Л.Н.Гумилева (в советский период считавшаяся маргинальной), который рассматривал этнос как своего рода биосоциальный организм («коллектив особей»13) почти природного происхождения14.
Большинство же апологетов отечественной «теории этноса» вернее было бы обозначить как «субстанциалистов» (одно из направлений в рамках «примордиализма»). Представителей этой парадигмы (Ю.В. Бромлея, В.И. Козлова, Н.Н. Чебоксарова, С.П. Толстова, С.Е. Рыбакова, В.В. Пименова и др.) сближает прежде всего отстаивание идеи объективности (реальности) существования этнических общностей, члены которых объединены в единую «совокупность» на основе общих признаков: языка, традиций, культуры, религии, иногда – территории, экономики, государственности и т. п.15, а также – в результате осознания «как своей общности, так и своего отличия от членов других таких же человеческих групп»16. Последователям этой интеллектуальной традиции этносы представляются своего рода социально-историческими организмами – реальными субъектами исторического процесса: «Этнос (этническая общность) – это особый исторически возникший тип социальной группы, особая форма коллективного существования людей. Такая общность складывается и развивается как бы естественно-историческим путем; она не зависит непосредственно от воли отдельных входящих в нее людей и способна к устойчивому многовековому существованию за счет самовоспроизводства»17.
В контексте «субстанциалистского» понимания этноса этническое самосознание интерпретируется чаще всего в качестве своего рода зеркала объективных характеристик этнической общности. Для сторонников этого подхода характерны дефиниции этого феномена в качестве «относительно устойчивой системы осознанных представлений и оценок, реально существующих этнодифференцирующих и этноинтегрирующих компонентов жизнедеятельности этноса»18 или «совокупности черт индивида, группы, этнической общности, образовавшихся в процессе общения и восприятия своего отличия и сходства при соотнесении с другими социально-этническими общностями»19 и т. п. По убеждению «субстанциалистов», природа этнического самосознания «раскрывается в представлениях людей об общности национального происхождения, принадлежности к родной земле, осознанном отношении к историческому прошлому и настоящему, к родному языку, культуре»20. В то же время для многих исследователей, мыслящих в этой парадигме, очевидно, что ни один из традиционно обозначаемых признаков этноса не является собственно этническим. (Как отмечает Дж. Де-Вос, «…если кто-то и стремится дать определение «этнической группы», выявив существенные характеристики этого образования, то в конечном счете обнаруживает отсутствие существенных характеристик, общих для всех групп, обычно обозначаемых словом «этническая»21) В результате им приходится признавать «исключительную роль самосознания», которое в ряде случаев «становится единственным объединяющим признаком», способствуя восприятию человеком «любых объективных характеристик как этнических»22. Как утверждает Л.Н.Гумилев, «нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным… случаям», поэтому «вынести за скобку» можно только одно – «признание каждой особи: “мы такие-то, а все прочие – другие”23. Формулировка Л.Н.Гумилева раскрывает еще одну характерную особенность интерпретации этнического самосознания (идентичности) сторонниками «субстанциализма», отмеченную, в частности, В.А.Тишковым24. Это – представление о том, что этническая идентичность формируется на основе структурных оппозиций сознания: иноэтнического противопоставления «мы они» («Этническая идентичность – это осознание своей принадлежности к определенной этнической общности и обособления от других этносов… переживание своего тождества с одной этнической общностью и отделения от других»25), восходящее к «классическому» структурализму К.Леви-Стросса.
Таким образом, главной чертой отечественного примордиализма является «субстантивация» или «реификация» (овеществление) этнической общности, восприятие ее в качестве реально функционирующего «социального организма»26. (В этом смысле весьма показательна следующая цитата из вышедшего уже в середине 1990-х гг. учебника по этнологии: «Человеческая история – это история не только государств, выдающихся личностей… но также история народов-этносов, которые образуют государства… создают культуры и языки, трудятся и воюют… совершают героические подвиги и трагические ошибки»27
Однако можно различить более явные и менее явные формы «реификации» этничности различными авторами. Так, В.Малахов предлагает к рассмотрению три такие формы28. Первая, по мнению исследователя, связана собственно с примордиализмом и не является сейчас особенно популярной. Вторая – «спекулятивно-романтическая». Для ее представителей «этничность – эвфемизм таких понятий, как «дух народа» и «национальный характер»29. И, наконец, третий, «наиболее рафинированный», по выражению В.Малахова, вариант реификации этничности практикуется многими современными авторами, которые декларативно дистанцируются от субстанциалистского подхода, но фактически в своих рассуждениях придают этничности «онтологический статус» (не как субстанции, но как качеству или отношению), наделяя ее самостоятельным бытием и отрывая «от тех отношений, которыми она порождается»30. Применительно к первым двум формам уместно говорить об «этноцентризме» (или «этнодетерминизме») как исследовательском подходе, квалифицирующем «этнос» и «этническое» в качестве основной детерминанты социального действия (и взаимодействия).
В отличие от рассмотренной выше концепции, «конструктивизм» фиксирует внимание на изменчивости, ситуативности и субъективной природе этнических феноменов. Дискутируя с «примордиалистами», приверженцы конструктивистской концепции выступают против «органического» видения этноса, предполагающего его «рождение, жизнь и смерть», предлагая вместо бесконечного расширения списка «объективных» признаков этноса добавить в любой их перечень элемент «представления об этих признаках»31. Оспаривая «объективность» традиционно признанных компонентов этноса (культура – духовная, материальная, соционормативная и т. д.), С.В. Соколовский, к примеру, подчеркивает, что «не культурная однородность порождает этнос… но само бытие этой общности может порождать известный уровень культурной однородности»32. «Этнос невещественен, а допущение, что между ним и этнонимом существует такая же связь, как между розой и ее именем, означает овеществление, реификацию этнической реальности»33, – утверждает исследователь. В свою очередь, этническая (национальная) принадлежность с позиций конструктивизма рассматривается прежде всего как «вопрос веры».
Считая «этнос» («этнию») весьма условной категорией, «интеллектуальным конструктом» (ученых или этнических лидеров), приверженцы конструктивистской парадигмы предпочитают использовать понятия «этничность» и «этническая идентичность» (часто рассматривая их как синонимы). По этому поводу наиболее известный представитель конструктивизма в России В.А.Тишков в свое время заметил: «Я не употребляю термин «этнос», потому что не знаю, что это такое»34. Уже упомянутый В.Малахов вообще считает бесперспективным «мыслить проблему этничности независимо от проблемы идентичности»35. Исследователь предлагает различать этничность как элемент субъективной, психологической реальности и этничность как элемент объективной реальности – «символического универсума, создаваемого социальными отношениями»36. По мнению В.Малахова, этническая идентичность прежде всего является «продуктом» внешних и внутренних типизаций. «Внешняя типизация относит индивидов к представителям тех или иных этнических групп» и «прямо не связана с отношением самих индивидов к такой типизации». Вместе с тем, «субъективно переживаемая этничность (этническая идентичность) далеко не всегда совпадает с социально приписываемой (включая социально навязываемую)»37, – считает исследователь.
Мы уже отметили, что как примордиализм, так и конструктивизм –внрутренне неоднородные течения. Ряд авторов выделяют три основных направления в рамках конструктивистской концепции этничности: когнитивизм, релятивизм (или контекстуализм) и инструментализм38. Иногда последнее направление рассматривается в качестве отдельного (третьего) подхода к этническим феноменам39 или квалифицируется как «посредническое» между конструктивизмом и примордиализмом40.
Представители «когнитивистского» подхода (идеолог – А.Эпштейн) рассматривают этничность прежде всего как способ адаптации индивида к сложной социальной реальности путем создания «когнитивной карты» окружающего социума, которая позволяет типизировать и, следовательно, «упрощать» восприятие окружающего мира в целом и «иных» групп и индивидов в частности. Сторонники «релятивистской» концепции (Ф. Барт) делают акцент на ситуативности этничности, на ее относительности, проявляющейся не столько в «содержании» условно различного «культурного материала», сколько в поддержании представителями этнических групп (скорее «сконструированных», нежели реальных) стабильности «этнических границ» внутри изменчивого социума. Основная роль этничности, по мнению «релятивистов», – «социальная организация культурных различий». Для приверженцев «инструментализма» (А.Коэн) в свою очередь характерен упор на инструментально-рациональное использование этничности этническими элитами и группами как средства борьбы за политические и экономические ресурсы.
Ряд исследователей считают дискуссию между Ф.Бартом и А.Коэном весьма значительной для современных исследований этничности на Западе. Для «школы Ф.Барта» характерен акцент на субъективной стороне этничности, которая, по мнению его сторонников, имеет то символическое значение, которое придается ей индивидами, то есть субъективно детерминирована. По определению Ф.Барта, этнические категории суть «организационные вместилища, которым могут быть приданы различные количественные характеристики и различные содержания в разных социокультурных системах». Эти категории «могут обладать большой значимостью для поведения, но могут и не обладать таковой… могут пронизывать собой всю общественную жизнь, а могут сохранять релевантность только в ограниченных секторах деятельности». А.Коэн и его последователи, напротив, фиксируют внимание на объективности этнических характеристик в том смысле, что «принадлежность» индивида к группе и, соответственно, его «идентичность» объективно определены его местом в общественной организации труда и политической структуре, а не являются вопросом свободного индивидуального выбора. Инструментализм, таким образом, изучает не индивида с его чувствами и ценностями, а функционирование общественных структур, где этничность является не более чем инструментом политической стратегии групп. По справедливому замечанию Т.Эриксена, теория А.Коэна многого не объясняет в плане функционирования этничности, как-то: почему определенные этнические символы становятся эффективным инструментом влияния, а другие – нет, почему возможны одни «этнические конфигурации» и невозможны другие.
Контроверсия концепций Ф.Барта и А.Коэна в общем-то не нова для науки и восходит к «классическому» размежеванию веберовской «понимающей социологии» и структурно-функционалистского подхода Э.Дюркгейма. Тем не менее, современная социология стремится к преодолению этой дихотомии, что проявилось, например, в известном исследовании П.Бергера – Т.Лукмана41, которые попытались совместить в своей теории момент индивидуальной свободы и социально-структурной необходимости, продемонстрировав, как субъективные значения, придаваемые индивидами своему «миру», институциализируются, превращаясь в реальные социальные структуры, которые в свою очередь становятся частью используемых индивидом систем значений. Этот «синтетический» подход получил развитие в теории «символического конструктивизма» П.Бурдье42. Рассматривая этнические группы в одном ряду с другими социальными группами, исследователь доказывает их существование одновременно в двух планах: «на бумаге» (как теоретического конструкта) и «на деле» (как элемента социальной реальности). Таким образом, этнические группы, по П.Бурдье, объективно существуют благодаря воспроизводству веры людей в их реальность и благодаря институтам, которые способствуют воспроизводству этой веры43.
В известном смысле для представителей отечественного конструктивизма (прежде всего – В.А.Тишкова) также характерны интегративное восприятие и синтез идей, сформулированных сторонниками различных направлений в рамках конструктивистской парадигмы (в том числе релятивизма и инструментализма), которых, так или иначе, объединяет «несубстанционалистское» понимание таких феноменов, как «этничность» и «этническая идентичность»
Перефразируя приведенное выше высказывание В.А.Тишкова об «этносе» («Я не употребляю термин «этнос», потому что не знаю, что это такое»), можно сказать, что вряд ли кто-то из современных авторов готов с уверенностью заявить, что знает, что же такое «этничность». Как справедливо отмечает М.Бэнкс, хотя «на протяжении многих лет «этничность» является ключевым понятием антропологии и социологии, тем не менее, по-прежнему представляется неясным его значение, применение и соотношение с другими понятиями». Американские исследователи А.Грили и У.Маккреди еще в 1974 г. писали, что в научной литературе можно обнаружить почти столько же определений этничности, сколько и авторов, пытавшихся их сформулировать. Более того, «лишь очень немногие из тех, кто употреблял данный термин», вообще «заботились о том, чтобы дать ему хоть какое-то определение». В связи с этим нельзя не согласиться с С.Е. Рыбаковым в том, что анализ многочисленных зарубежных и отечественных работ, посвященных этничности, убеждает в одном: «данный феномен весьма сложно правильно выделить и еще сложнее адекватно определить и описать»44.
Трактовка «этничности» различными исследователями, действительно, может быть диаметрально противоположной. Как отмечает И.Ю. Заринов, термином «ethnicity» обозначается множество различных понятий: «от необходимости и способности группы людей или индивидуума самоидентифицироваться в социальном смысле до признания совокупности объективных признаков, обозначающих этническую (а иногда даже и неэтническую) общность»45. С начала 1990-х гг. в нашей стране опубликован целый ряд работ, в которых с различных исследовательских позиций осуществлялся поиск подходов к этому феномену46. Процесс продолжается и по сей день, демонстрируя неослабевающий интерес ученых к этой проблеме. Приведем некоторые дефинициb «этничности», данные представителями концептуально различных подходов.
Так, соавтор и апологет бромлеевской «теории этноса» В.И.Козлов утверждает: «Аналогично «народности» «этничность» в своем первичном значении может пониматься как совокупность признаков или свойств, отличающих один реально существующий этнос от другого. А что сверх того, то это, как говорится, «от лукавого»47. Подобным же образом В.С.Кукушин и Л.Д.Столяренко считают, что понятие этничности исчерпывается «определением этнической принадлежности по ряду объективных показателей: этнической принадлежности родителей, месту рождения, языку, культуре»48. В поисках компромисса с «субъективистами» (конструктивистами) С.Е. Рыбаков предлагает различать «объективную» и «субъективную» этничность и рассматривать объективную как «совокупность признаков этноса», а субъективную – как «этническое качество человека»49. Похожий подход мы встречаем и в работах М.Н.Губогло, который интерпретирует этничность («интенсивность этнической идентификаци») как «реализацию существующего набора объективных и субъективных признаков, по которым каждая личность субъективно относит себя к определенной этнической общности и объективно себя в ней реализует»50. Как видно, в определениях «этничности» представителей примордиалистской парадигмы превалирует акцент на «объективных основаниях» этого феномена.
Напротив, конструктивисты подчеркивают субъективный «внесущностный» характер этничности, интерпретируя ее прежде всего как «качество», а не как «субстанцию», и в значительной степени отождествляя с этнической идентичностью. «Если отбросить в сторону мистифицирующие намеки на загадочность и неуловимость этого феномена, «этничность» есть не что иное, как этническая идентичность»51, – утверждает В.Малахов. В.А.Тишков рассматривает этничность как «чувство принадлежности к группе людей, которые отличаются от других по культуре»52, а также как «форму социальной организации культурных различий»53. Вслед за Ф.Бартом, он считает, что содержанием этничности являются не столько реальные «культурные различия», сколько «культурные границы» («маркеры»), конструируемые и поддерживаемые членами этнических групп54. По мнению немецкого исследователя У.Альтерматта, этничность «коренится в общих мифах, воспоминаниях, ценностях и символах – в ансамбле, который создается обществом и постоянно меняется», а сама этния (этнос) «в большей степени является воображаемой и сконструированной, чем существует на самом деле», причем конструируется она не столько «посредством общих признаков», сколько «посредством представлений, которые возвышают какой-нибудь элемент совместной принадлежности до уровня коллективной солидарности»55. Похожую дефиницию дает и другой исследователь – Э.Френсис, полагавший, что об этничности можно говорить в том случае, если относительно большое количество людей чувствуют себя составляющими единого целого, вырабатывают общую идентичность и солидарны в своей вере в общее происхождение.
Таким образом, «конструктивистская» интерпретация этничности напрямую выводит на проблему этнической идентичности. Большинство сторонников этой концепции рассматривают этническую идентичность либо как тождественную этничности, либо как составную часть последней56.
Частью полемики по поводу этничности стала дискуссия о соотношении терминов «этническое самосознание» и «этническая идентичность»57. Среди этнологов и представителей смежных дисциплин сложились на этот счет разные мнения. Одни авторы, как, например, Э.Г.Александренков58, уверены, что эти два термина фактически идентичны по значению, поэтому не видят смысла вводить в русский язык дублирующий англоязычный термин. Другие, напротив, считают более перспективным использование понятия «этническая идентичность» как более емкого, включающего в себя, помимо сознания, еще и слой бессознательного59. Третьи полагают, что право на существование и использование имеют оба термина, обозначающие понятия близкие, но всё же не вполне тождественные60, т. е. во многих случаях выступающие как синонимы, однако в отдельных ситуациях несущие различную смысловую нагрузку61.
Надо отметить, что интерпретация «этничности» преимущественно как этнической идентичности характерна в целом для этнопсихологии и в частности для так называемого «психокультурного подхода» в рамках американской психологической антропологии. «Психокультурное» направление исследований связано с идеями таких ученых, как Дж. Де Вос, Л. Романуси-Росс, Дж. Деверо, Т.Шварцман, Дж. Горер, М. Мид и др., сформулированными в коллективном труде «Этническая идентичность». Вполне естественно, что психологи, в отличие от социологов, проявляют интерес к проблеме этничности в контексте проблемы личности, то есть изучают проявления этнических феноменов прежде всего на уровне индивида, а не социума. Основным предметом внимания представителей «психокультурного подхода» является личность («Я», Self) в социальном действии, а также соотнесение этнической идентичности индивида (переживания этой идентичности) с его адаптивным (или девиантным) поведением. Этничность здесь рассматривается как «форма идентификации, обращенная в прошлое и воплощенная в культурной традиции определенного индивида или группы». Идеи, связанные с «психокультурной» концепцией этничности, активно используются отечественными исследователями проблем «личности и культуры» и интегрированы в соответствующие учебные курсы по психологии (в частности в РГГУ)62.
Можно сказать, что отечественные этнопсихологи стоят дальше всего от полемики вокруг «природы этнического». Представителями этой – сравнительно новой для России – междисциплинарной области, которые целиком опираются в своих исследованиях на теории западных (преимущественно американских) коллег-психологов, идея «конструирования этничности» (этнической идентичности) была воспринята как вполне очевидная. Поскольку психология традиционно сосредоточена на проблемах «индивида», «личности», философский вопрос о «сущности» этнических феноменов в широком смысле интересует психологов (и этнопсихологов), занятых практическими исследованиями, в гораздо меньшей степени, чем социологов, политологов и, особенно, философов.
За последнее десятилетие лет группами авторов во главе с Л.М.Дробижевой и Н.М.Лебедевой проведен ряд эмпирических исследований в бывших республиках СССР. Изучение этнической идентификации на конкретном материале проходило в рамках разработки более широких тем: этнополитической мобилизации, этнических границ, социальной и культурной дистанции, этнического конфликта, толерантности и т. д. Результаты исследований опубликованы в нескольких крупных сборниках под грифом ИЭА РАН63. В центре внимания исследователей-этнопсихологов – формирование новой социально-психологической реальности на пространстве бывшего СССР, которая, по словам Н.М.Лебедевой, «способствовала трансформации старых и поискам новых (этнической, социальной, конфессиональной и пр.) идентичностей»64. О подобных процессах в сфере самоидентификации говорят и другие авторы. Так, Г.У.Солдатова пишет о «расщеплении» и даже «нивелировании» общегражданского сознания жителей бывшего СССР65. В.Н.Павленко и Н.Н.Корж подчеркивают, что «происходит именно трансформация общественного сознания, когда на большинство вопросов еще нет готовых, осознанных, устойчивых личностных или социально-одобряемых ответов, мнений и нормативов»66. Т.Г.Стефаненко отмечает, что сегодня человек остался один на один с суровой действительностью, многие еще не нашли своего места в этом новом мире и не понимают, кто они, на какие ценности им следует ориентироваться67. «Когда окружающий мир перестает быть понятным, начинается поиск групп, которые помогли бы восстановить его целостность и упорядоченность, защитили бы от трудностей пореформенной жизни», – пишет автор.
Проблема этнической идентификации в рамках отечественной (как и зарубежной) этнопсихологии рассматривается в контексте более широкой проблемы социализации индивида; при этом идентичность этническая квалифицируется как один из аспектов социальной идентичности.
Большинство отечественных этнопсихологов при изучении проблемы идентичности (в том числе этнической), как правило, отталкиваются от двух (или от одной из двух) ставших классическими в западной психологии концепций – концепции социальной идентичности Г.Тэджфела и Дж. Тернера и эпигенетической концепции развития личности Э.Эриксона, которые теоретически вписываются в «когнитивный» конструктивизм. Обе концепции фокусируют внимание на проблеме идентичности и ее кризиса. При этом, если Э.Эриксон анализирует личностный аспект идентификации (правда, личность рассматривается в социально-историческом плане), то модель Тэджфела – Тернера описывает прежде всего социальную (групповую) идентичность.
По мнению Э.Эриксона, в природе человека изначально заложена потребность в психосоциальной идентичности (то есть «самотождественности», «верности» самому себе). В то же