Бернар Сишер "Ницше Жоржа Батая"

ор­ганизации той эпохи, и чудесная радиография этой организации. Здесь все: экзистенциализм (Ж. П. Сартр, Симона де Бовуар, Альбер Камю, молчаливый Морис Мерло-Понти), французское гегельянство и Эколь Нормаль (Жан Ипполит), католическая мысль (Жан Даньелу, Жак Мадоль, Морис де Гандийяк, Габриэль Марсель), La Nouvelle Revue Francaise (Жан Полан), мистики (страстный Массиньон, католик и проарабист Корбен), друзья по Коллежу социологии (Лейрис, Бланшо, Клоссовски). Кому бы еще в те годы удалось собрать подобную компанию? В то же время этот сногсшибательный состав, согласно задумке Батая, отвечал вполне определенной стратегии: с легкостью и умением профессионального игрока разыграть карту сартровского экзистенциализма, французского гегельянства (как гуманистическо­го, так и гегельянства Кожева) и католической теологии, чтобы по ту сторону этого странного, нетрадиционного и веселого дискурса воз­никла мысль о несерьезном, открывающая для смеха замкнутую на себе самой серьезность, мысль о настоящей серьезности, способной по­смеяться над тем, что — в несерьезном — не может размышлять по ту сторону самого себя. И это положение не вторично, а, наоборот, весьма существенно для понимания отношения Батая к философии вообще, Сартру, Гегелю, Хайдеггеру (даже если справедливо то, что тогда он был знаком с Хайдеггером только по неудобоваримым переводам Кор- ⁹«Un nouveau mystique», Cahiers du Sud (octobre—decembre 1943); Bataille, «Reponse a Jean-Paul Sartre» (О. C. 6: 195). (См. русский перевод Одного ново­го мистика: Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 11-45. — Прим. пер.) 240 бена, еще одного мистика). Это —узловое положение и в том смысле, что никогда раньше не было настолько очевидно, что речь неотдели­ма от держащего ее субъекта, неотделима от его интонации и голоса. По крайней мере, об этом свидетельствует Артюр Адамов, один из слушателей Батая на той лекции. На вопрос, вскоре серьезно взволно­вавший Сартра и некоторых других (но, в конце-то концов, серьезен ли Батай?), Адамов предупредительно отвечает: «Что меня больше всего поражает в речи Батая, так это тон его голоса: он кажется совершенно подлинным» (О. С. 6: 331). В некотором смысле, возможно, все кроется именно здесь, в этом вопросе обгоне и голосе, о том, что на первый взгляд делает мысль Батая столь трудной для понимания, о том, что ставит Батая в один ряд с нонконфомистским движением нонконформистского предприя­тия Ницше: это нечто вроде проговариваемой драмы, неотделимой от дыхания того, кто говорит, в которой постоянно разыгрывается внут­ренняя жизнь субъекта, словом, все то, что можно найти у Ницше; его тексты тоже кажутся неотделимыми от дыхания и голоса того, кто единственно ими обладает: кто-нибудь когда-нибудь мечтал за­говорить голосами Канта или Гегеля? Это подлинный голос, говорит Адамов. Но что значит «подлинный»? Батай отвечает на этот вопрос в присущей ему манере, с ошеломляющей дерзостью, представляя себя тем, чья мысль смеется вслед за смехом Ницше, смехом, преданным забвению тяжеловесными университетскими измышлениями: «Мне не очень хорошо удалось передать то веселье, с которым я это сделал»... «я, конечно, не мог предугадать, что кое-что останется незамеченным, т.е. то, что я мог бы назвать непринужденностью. Но уж раз я это сделал, значит, мне все равно, значит, я ни на чем не замкнулся, зна­чит, с начала и до конца я испытывал чувство непринужденности, преодолевающее все присущие подобным ситуациям правила» (О. С. 6: 349). Ошеломляющие слова о свободе, доселе не комментирован­ные и, по-видимому, не понятые: вторжение Батая в свою плоть есть поразительное воздействие субъекта на другого, субъекта, подрываю­щее этого субъекта в его сопротивлении и заставляющее его уступить. Что это, как не определение эротического действа, в котором поведе­ние Батая совершенно последовательно — от теории к практике: «Я — вызов тем, кого люблю» (О. С. 6: 113)? Между эротизмом и филосо­фией нет барьеров: мы находимся в них. Этот смех не только смеется, но, смеясь, одним махом показывает нам всю сцену мысли с ее тай­ными задачами и скрытым сопротивлением: атеизмом, атеистическим гуманизмом Сартра и Ипполита, католической страстью, противопо­ставляющей этот гуманизм своему вытесненному теологическому же­ланию, но в свою очередь противопоставленной пронзительному смеху Батая, смеху того, что нам следовало бы назвать «теологией» Батая, 241 или даже его атеологией. Атеологией, которую нельзя мыслить вне ее отношения к христианской теологии («сумма атеологии» —это пря­мая цитата из св. Фомы Аквинского, чего не видит Сартр), которую также нельзя мыслить вне того, что Батай упорно называет внут­ренним опытом вопреки гегелевской системе и Сартру (как и вопре­ки марксизму). Атеологией, призванной «осквернить» и католическую теологию и рациональный атеизм Сартра, который тоже может суще­ствовать только при наличии субъективного момента того опыта, что можно поставить «в один ряд с мистиками всех времен»¹⁰. Не в этом ли сексуальном ниспровержении теологического дискурса и философ­ского разума Батай становится на шаг ближе к Ницше? Возможно. Я говорил об «осквернении»: это слово используется Батаем умыш­ленно¹¹, оно лежит в самом сердце того, что он понимает под грехом, злом, Богом, под тем, как принадлежащий ему опыт следует за опы­том Ницше в своем абсолютно своеобразном отношении к отсутствию Бога. Это — осквернение католической позиции исходя из другой по­зиции, чуждой всякой религиозной точке зрения, которую сам Батай определяет как «гиперхристианство» (О. С. 6: 315), и в то же время это гиперхристианство взламывает атеистический гуманизм Сартра, вынуждая его отступать перед субъективным, которое есть наслажде­ние, причем наслаждение сексуальное. Можно представить себе вы­ражение лица отца Даньелу и Сартра, в некотором роде отвечающих друг другу, даже не зная того. Здесь мы подходим к самому существу того, что Батай противопо­ставляет экзистенциалистскому разуму и классическому идеализму: вывернутой онтологии, которая — надо признать — также противосто­ит и структуралистскому разуму, пришедшему на смену философии Сартра. Где, если не здесь, разыгрывается судьба современной мыс­ли? Батай одним махом опротестовывает дуалистическую онтологию Сартра, причем куда более радикально, нежели это сделает в своих последних работах Мерло-Понти. Но в то же время он покажет нам и то, как будущая структуралистская мысль в свою очередь зайдет в тупик, когда, отказавшись от опыта, опыта пережитого, окажется неспособной произвести ту онтологию, к коей тем не менее она вы­нуждена взывать, поскольку «структура» есть не только форма, но и сущее, соотношение которого с совокупностью Бытия проблематично. А значит, атеология Батая — это онтология, идущая вслед за той онто­логией, поддержкой и гарантом которой в течение стольких веков была ¹⁰ «Автор этой книги по экономике ставит себя (в силу некоторых положений дан­ного произведения) в один ряд с мистиками всех времен (тем не менее он довольно далек от пресуппозиций различных мистических учений, которым он противопо­ставляет лишь ясность самосознания)» (О. С. 7: 179). ¹¹ «Грех есть всего-навсего "осквернение" бытия, но не пустоты» (О. С. 6: 341). 242 западная католическая теология. В этом Батай, конечно же, больший гегельянец, чем предшествующие ему гегельянцы, а Гегель — велик, как это признает Хайдеггер, который стремился выработать онтоло­гию, способную целиком интегрировать в свою систематику христиан­скую онтологию и теологию¹². Сказать, что мысль Батая следует за мыслью Ницше, значит сказать, что Батай выступает продолжателем процесса, в котором Ницше вслед за Гегелем и вопреки ему сочленяет онтологию, способную удержать открытой саму открытость субъекта, тело этого субъекта и наслаждение этого тела¹³, словом, творит нечто противоположное той безысходности, в которой, как считается, ока­зывается мысль Сартра (сказать по правде, заложника догегелевской логики бытия и ничто), противоположное безысходности, в которую в свою очередь зайдет и структуралистская мысль — за исключением Лакана (тоже католика, любителя Гегеля, рассматривающего вопрос о Боге через призму учения Фрейда), —когда будет непрестанно упи­раться в этот вопрос об онтологии. Здесь важно понять, как Батай решает разыграть онтологический и моральный вопросы (тот мораль­ный вопрос, об который тогда экзистенциальное учение постоянно об­ламывало себе зубы), т. е. вопрос об отсутствии Бога, об атеологии как онтологии отсутствия Бога. То есть — то, как Батай выстраивает эту онтологию, отталкиваясь не от логики концепта, а от субъективного опыта, «слепого пятна» на глазу мысли, в невнимании и игнорирова­нии которого он упрекает Гегеля¹⁴. В данном отношении, если мы при­нимаем за точку отсчета понятие греха, это по существу означает две вещи. Первое: Батай предстает тем, кто вслед за Ницше упорно изу­чает центральный вопрос христианства в то время, когда сильнейшие умы (первейший из них — Сартр) убеждены, что с этим давно поконче­но, изучает его, в частности, следуя тому, что Хайдеггер справедливо называет ницшеанской инверсией платонизма¹⁵. Второе: такое изуче­ние не ограничивается подобной хайдеггеровской инверсией, посколь­ку в качестве конечного пункта оно определяет себе тело, сексуаль­ное тело, совершенно отсутствующее у Хайдеггера. Мораль, которой Батай кичится перед Сартром и католицизмом, есть антимораль, не являющаяся ни симметрической изнанкой морали, ни ее «преодолени- ¹²Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? tr. fr. (200): «Логика означает онто-логию абсолютной субъективности». ¹³0 взаимоотношении Ницше — Гегель и о значении Хаоса как «телесной» силы в онтологии Ницше см.: Heidegger, Nietzsche, tr. Klossowski, Gallimard, 1961. 1: 274, 439. Хайдеггер намекает (p. 276) на «негативную теологию, в которой отсутствует христианский Бог». ¹⁴См. Письмо к Кожеву в книге: Denis Hollier, Le Colluge de Sociologie, Gallimard-Idees, 1979. P. 170-177. (См. русское издание: Коллеж социологии, 1937-1939 / Сост. Д.Олье. СПб., 2004. С. 57-63. — Прим. ред.) ¹⁵Heidegger, Nietzsche, tr. fr. (1: 142, 181). 243 ем» в гегелевском смысле (в то время Батай не доверяет гегелевской диалектике); это — ее открытый и вымученный Другой, это — мораль греха, подкрепленная онтологией, уже достаточно основательно изло­женной во Внутреннем опыте, книге, в которой Бытие есть то, что не перестает разыгрываться за пределом разделенных сущностей (О. С. 5: 100, 272; 6: 48, 350, 352). Эта онтология продолжает онтологию Ницше, в то же время ука­зывая на ее возможные пределы и объявляя о подстерегающих ее опас­ностях: ни в коем случае нельзя рассматривать человека в терминах внешней объективности или замыкаться на нем, поскольку он остает­ся открытым в открытости, о которой свидетельствуют наслаждение и сексуальная «рана»¹⁶. В этом снова можно увидеть блестящую фор­мулировку из книги О Ницше: «Между эротизмом и мистикой нет барьеров». Это должно пониматься как протест против мистицизма и против порнографии, против мистики, ничего не знающей о сво­ей собственной сексуальной энергии, и против рабской редукции эро­тического опыта к позитивации (positivation) и порнографическому фетишизму, столь распространенным сегодня¹⁷. Здесь и только здесь разыгрывается батаевское понимание Ницше, та общность, которая, как он утверждает, формируется вместе с опытом Ницше: «Моя жизнь в обществе Ницше — это жизнь сообща, моя книга есть такое сообща» (О. С. 6: 33)¹⁸. Это сообща разыгрывается вокруг трех слов: сообще­ние, трата, спасение. Спасение есть противоположность тому, о чем хочет заявить Батай, который вслед за Ницше отрицает подчинение человеческих действий заботе о будущем; отрицает религиозную мо­раль спасения, отрицает сартровскую (или марксистскую) мораль че­ловека, поскольку обе они кажутся Батаю потерей позиций или невы­носимым подчинением объективированной онтологии Добра и Бытия. Место спасения у Батая занимает воля к удаче. Воля к удаче, сооб­щение, трата: здесь разыгрывается карта самого опыта, поскольку он преодолевает обычные пределы дискурса, устанавливая новую фор­му общности, основанную на том, что со временем Батай будет назы­вать суверенностью. Здесь все проясняется, все становится видимым и читаемым, в частности тот факт, что на первый взгляд философ­ские тезисы Батая о Ницше неотделимы и от эротического опыта и от эротического письма, например от письма Мадам Эдварды, экс­плицитно содержащего его философскую и теологическую (атеологи- ¹⁶ «В этой телесной сущности привлекательно не непосредственное бытие, а его рана» (О. С. 6: 45). ¹⁷Marcelin Pleynet, Art et litterature, Seuil, 1977. P. 30-32. ¹⁸Батай также говорит о «тревожной верности» (5: 63), как кажется, вторя жа­лобе Ницше: «Все только и говорят обо мне, но никто не думает». 244 ческую) позицию¹⁹. Следовательно, есть единство и преемственность между атеологией, онтологией «раны» (субъекта как раны), моралью греха и волей к удаче, тратой, сообщением, поэзией: пересмотреть все это через призму эволюции понятия «суверенность» означает изучить мысль, находящуюся во власти иной силы, нежели та, что ею управ­ляет и что зовется наслаждением; это также значит понять, как по­добная мораль, отказывающаяся от идеи спасения, может найти свое выражение в литературном пространстве, и как в этом пространстве выражается батаевское понимание Ницше, в частности, его тезисов об искусстве будущего. Суверенность Понятие «суверенность» вносит в чтение Батая некоторый сумбур и неудобство, особенно если мы пытаемся лучше уяснить себе возмож­ный статус этого «концепта» и отношение этого «концепта» к онтоло­гии Батая в том виде, в каком она развивается в 1950-1957 гг. В боль­шинстве случаев у Батая понятия не стоят на месте: они скорее кру­жатся в вихре, нежели образуют систему. Система —это круг, что мы наблюдаем у Гегеля, а Батай —тот, кто разбивает этот круг, впуская в него свежий воздух. Такой круговорот связан с непростой попыткой при помощи мысли завладеть тем эротическим опытом, что дается в опыте индивидуальном и тех коллективных формах, которые эксплу­атируются Батаем начиная с 1949 г. в Проклятой доле, Истории эро­тизма и Суверенности. Вне всякого сомнения, здесь он прикасается к чему-то обжигающему, лежащему в самом сердце современного опыта и языковой революции, к которой этот опыт призывает²⁰. Это жже­ние неотделимо от отношения Батая к Ницше и его опыту, к последней безысходности этого опыта: структуралистская же мысль