Постмодерн

Ростовская государственная экономическая академия

Кафедра философии и культурологии

по культурологии

на тему:

ПОСТМОДЕРН

ВЫПОЛНИЛ студентка гр.615

Глухова Светлана

ПРОВЕРИЛ профессор

Новикова Р.П.

г. Ростов-на-Дону

1998

Постмодернистский прорыв в культуре XIX в. и отношение к нему общества

Слово «модерн» (фр. modern - современный) впер­вые было употреблено в V в. для разграничения обретшего официальный статус христианского настоящего и языческого римского прошлого. С тех пор «модерность» (принадлежность к современности) всегда предполагала необходимость сознания эпохи соотносить себя с античностью в ходе осмысления себя самой. В лю­бой эпохе были периоды перехода от старого к новому, поэтому «модерными», «новыми», современными считали себя с времен Карла Великого и эпохи Просвещения. Но в Европе новая культура всегда формировалась на базе обновленного отношения к античности. Так, античное ис­кусство, например, всегда считалось нормативным образ­цом, с которым сверяли свои произведения художники «модерна» во все времена. Культура, «модерна» любой. эпохи всегда оглядывалась на античность, и даже кри­тикуя ее, все же никогда полностью от нее не отка­зывалась.

В середине XIX в. модерн стал приобретать устойчи­вую тенденцию противопоставлять себя истории и тради­ции вообще, рвать исторические связи. Модерным начи­нает считаться только то, что выражает просто «новое». Начинается погоня за «большей новизной» как таковой. Такая модификация модерна ясно представлена, напри­мер, в теории искусства Ш.Бодлера - французского поэта XIX в., на которого большое влияние оказал Э.По. Бод­лер ориентировал художников на отказ от традиционныx норм и образцов. Их творческие установки стали напоминать работу разведчика, внедряющегося в не­знакомую сферу, где есть риск внезапных и опасных столкновений. Художнику предлагалось завоевывать про­странство и время будущего, не ориентируясь при этом на какие бы то ни было указания. Он не знал никаких правил поведения в этом открытом ему будущем, над ним не тяготели нормы и образцы; он просто рвался к новому, не зная при этом ни пути, ни ориентиров.

Ш.Бодлер по сути сформулировал стратегию куль­туры постмодерна. За новизной гнался, например, и аван­гард. Но он признавал ценностную иерархию, хотя и в извращенной форме: новое всегда лучше, выше старо­го, т.е. новое как бы сравнивало себя со старым. Пост­модерн отказался от иерархии, от оценок, от какого бы то ни было сравнения С прошлым.)

Чтобы подойти к ответу на этот вопрос, приведем еще один пример постмодернистских прорывов в куль­туре XIX в., на этот раз, связанных с философской кри­тикой разума, с отказом от рационалистических тради­ций, зародившихся еще в античности. Современник и ученик Гегеля датский философ Къеркегор выступил против притязаний разума еще при жизни своего учи­теля, а Ницше объявил разум «больным пауком» в то время, когда Маркс разрабатывал теорию разумного устройства общественной жизни. Постмодернистская установка на отказ от рационалистических проектов Возрождения и Просвещения возникла не «после» мо­дерна - философии XIX в., а. рядом с ним. Поэтому не совсем верно выстраивать хронологическую цепочку:

модерн - постмодерн.

Как отреагировало общество на эти постмодернистские заявки? Оно просто не выдало кредита доверия сгептикам и хулителям разума. Еще была сильна онто-л гически укорененная вера в его законодательные спообности, гарантирующие универсальный порядок в мире. Благосклонность людей была на стороне тех, кто не соглашался с критиками разума. Современники Къерке-гора, Ницше отнеслись к их идеям как к бреду шизофре­ников (не случайно эти философы стали клиентами пси­хиатрических клиник), оттеснив их на периферию обще­ственного сознания. Постмодерн не стал в XIX в. нормой, общество еще не было готово жить без опоры на разум и традицию в культуре, связанную с ним.

Социально-психологический портрет человека и проблема постмодерна в культуре XX века

ХХ век, продолжив критику проектов Возрождения и Просвещения, востребовал идеи постмодернистских мыслителей XIX в. и пере­местил их в центр интеллектуального пространства. Къер­кегор, Ницше, Паскаль и др. были реабилитированы и стали почитаемы. Возникла некая хронологическая абер­рация: Гегеля стали воспринимать как далекое прошлое, а Къеркегора - как современника. Постмодернистские на­строения привлекли внимание З.Фрейда, М-Хайдеггера, Гадамера, ЖДеррида, которых общество еще при жизни объявило выдающимися мыслителями и тем самым про­демонстрировало свою готовность принять их идеи. В XX в. закончился процесс трансформации опыта сознания, фун­даментальных сдвигов в формах человеческого мышле­ния, начавшийся еще в XIX столетии.

Приведем примеры таких «сдвигов». Известно, что до конца XIX в. высокая классическая мысль не впу­скала в сферу своей деятельности проблемы секса, без­умия и тюрьмы, а государство репрессивно относилось к этому миру. Но с конца этого периода эти темы стали легализоваться и постепенно расширяться, становясь не только предметом внимания со стороны ученых, но и заполонив практически все искусство. Самое загадоч­ное заключается в том, что люди оказались как бы уже готовыми отнестись к этой стороне жизни с серьезным почтением, столь серьезным, что к концу XX в. про­блемами, например, сексменьшинств стали заниматься парламенты, дебатируя о возможности юридического узаконивания браков между лицами одного пола, а уче­ные и общественность занялись поиском средств и спо­собов сексуального обучения детей с пятилетнего воз­раста. Эти процессы зафиксировал язык, самый чуткий индикатор изменений в мироощущении людей: слово «любовь» начало постепенно вытесняться словом «секс».

Налицо факт: в XX в. изменились люди, вернее, их мировосприятие, мироощущение, их душевно-духовно-умственные установки. Но эти изменения, начавшиеся задолго до XX в., явными стали лишь к концу XIX в., что позволило многим мыслителям, прибегнув к мето­ду экстраполяции, нарисовать социально-психологичес­кий портрет индивида XX столетия. Так, в конце XIX в. русский мыслитель К-Леонтьев предсказывал, что на­чавшиеся в Европе процессы эгалитаризации (фр. egalite - равенство) и либерализации (лат. liberalis - свобод­ный), приведшие к усилению тенденции требования вся­кого равенства - экономического, политического, умст­венного, полового и т.д., а также нарастанию вольно­думства в обществе, снисходительности и попуститель­ства в отношении всякого рода индивидуальных волеи­зъявлений, типа «я так хочу», сформируют в итоге осо­бый тип: самоуверенных и заносчивых граждан. Демо­кратизация жизни и умов неизбежно закончится гос­подством среднего класса, т.е. скромных, однородного ума людей, не слишком много работающих и счастли­вых в своей одинаковости. «Выработается», считал мыс­литель, средний человек, ориентированный на сиюми­нутные потребности, на бесконечное отстаивание сво­их прав и свобод, природы и сути которых он не знает. Средний человек сформирует этику, свободную от вся­ких мистических, религиозных начал, и будет уверен, что раскрытию чувства его собственного достоинства будет способствовать стремление к роскоши и богатст­ву. Кстати, именно такое существование людей при­знавал достойным французский мелкобуржуазный со­циалист Прудон (середина XIX в.). Процессы «смеси­тельного упрощения наций, сословий, людей» происхо­дят, по мнению К.Леонтьева, в космических масштабах, имеют естественно-исторический характер, а потому Россия не сможет их избежать. Все дело только во вре­мени: она запоздает с этим процессом, и это запазды­вание надо продлить, надо замедлить, «подморозить» темпы вступления России в эгалитарно-либеральную жизнь с тем, чтобы спасти ее культурное своеобразие.

Другой русский мыслитель XIX в. Н.Федоров назы­вал Европу «цивилизацией молодых». Ее главную осо­бенность он видел в том, что сыны человеческие сняли с себя обязанности перед отцами, предками, т.е. перед традицией, отделились от них в своей гордыне, пере­стали считаться с прошлым, забыли свой сыновний долг. «Притча о блудном сыне стала символом европейского образа жизни» (Н.Федоров). К старшим стали относиться как к помехе для юношеских дерзаний и вседозволен-ности. Характеристика «цивилизации молодых» в своей полноте проявилась в XX столетии, когда медицина и психиатрия ввели понятие старости, старческого скле­роза, маразма, обосновав тем самым право молодежи не считаться с опытом старшего поколения. Следует отме­тить, что легализацию секса Н.Федоров связывал со спе­цификой «цивилизации молодых», которая, по его сло­вам, возродила культ языческой «народной Афродиты».

К аналогичным выводам пришел испанский философ XX в. Ортега-и-Гассет: либеральная демократия и тех­ника создали в Европе особый тип человека, не пропи­танного духом традиций, спесивого в своей вере в про­гресс. Современный европеец, утверждал мыслитель в начале века, притязает на неограниченные права (не задумываясь при этом о своем праве на это) и совсем не думает о долге, обязанностях, не считается в дости­жении своих целей ни с кем и ни с чем. Европеец XX в. имеет мораль без ее сердцевины - сознания служения и долга. «Безнравственность ныне стала ширпотре­бом», а отвращение к долгу укоренилось онтологичес­ки, породив «полусмешной-полустыдный феномен на­шего времени - культ молодежи как таковой»¹. «Сред­ний» европеец напоминает избалованного ребенка, ко­торому присущи две черты: «беспрепятственный рост жизненных запросов и, следовательно, безудержная экс­пансия собственной натуры и, второе, врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь».

Ортега сравнивал современного ему европейца со «взбе­сившимся дикарем», именно «взбесившимся», ибо «нор­мальный дикарь» чтит традиции, следует вере, табу, заветам и обычаям. В Европе XX в., пророчествовал испанский мыслитель, восторжествует мужское начало, потеснив женщину и старца, а потому бытие человека потеряет свою степенность.

Постмодернистские претензии к разуму

Итак, три названных философа независимо друг от друга единодушны в том, что в Европе сфор­мировалась новая популяция людей, уверенных в возможности строить свои культуры без опоры на тра­дицию, отказ от которой начался задолго до нашего века; а в нем завершился. Эпоха нового времени породила лю­дей, отказавшихся от Бога, что и зафиксировал Ф.Ницше в своем знаменитом афоризме «Бог умер». М-Хайдеггер впоследствии не согласится с таким утверждением: Бог не умер. Он скрылся от людей, и они сами не смогут теперь найти к Нему дорогу. Пустынность и неуютность мира без Бога-опоры была на время закамуфлирована верой в могущество разума. XX век объявил ему кресто­вый поход. Так, Постепенно, европейское человечество вна­чале отказалось следовать античной традиции, берущей начало от Парменида, согласно которой человек имел опору в объективном Абсолюте, тождественном Логосу, косми­ческому Разуму, а затем, поставив на место Бога челове­ческий разум и веру в него, отказалось и от него. «Наше ученичество у греков кончилось:- греки не классики, - так оценил эту ситуацию Ортега, - они просто архаичны -архаичны и конечно же... всегда прекрасны. Этим они осо­бенно интересны для нас. Они перестают быть нашими педагогами и становятся нашими друзьями. Давайте ста­нем беседовать с ними, станем расходиться с ними в самом основном»². Основное - это проблемы бытия, субстанции, разума.

Обсудим вопрос, связанный с изменением отношения к разуму. В культуре нового времени можно выделить два способа его рассмотрения: первый исходит из при­знания его в качестве основы человеческой жизнедеятельности: разуму приписываются законодательные функции, что и определяет специфику культуры мо­дерна в новое время. Второй способ отношения к нему прямо противоположен: законодательному разуму перестают доверять, его критикуют. Пространство культуры, в котором развернулась критика разума, и есть пространство постмодерна.

Постмодернистские претензии к разуму проявились прежде всего в философии постмодерна, которая отка­залась от услуг законодательного разума в пользу ра­зума интерпретативного. Законодательный разум об­рел свои права в Европе еще в XVII в. (Декарт, Бэкон и др.). Свое победоносное шествие он начал с поисков ос­нований познавательной деятельности, гарантирующих открытие истины, независимой от социальных и куль­турных влияний. Законодательный разум базировался на предположении о существовании некоего устойчи­вого всеобщего содержания, не выводимого из эмпири­ческого, конечного бытия мира вещей, и разработал метод его постижения, названный научным, а после Ге­геля и Маркса «научный» стало синонимом «диалекти­ческий». Диктуя условия поиска истины, законодатель­ный разум требовал признавать истинным только то, что отвечало критериям научного метода. Разум судил (одобрял или отвергал) все, происходящее в культуре, обосновывая это свое право наличием вечных, неизмен­ных законов мышления. Отмежевавшись от повседнев­ного мышления, он взял на себя его критику и исправ­ление, объявил, что он призван предотвращать ошибки в мыслях и поступках людей. Очевидно, что подняться на уровень разумного мышления могли лишь немногие люди и среди них прежде всего философы, которые и были признаны в культуре модерна законодателями че­ловеческого разума. Общество признало такой статус философов как нечто само собой разумеющееся. Авто­ритет разума стал столь велик, что ему доверили раз­рабатывать проекты будущего счастливого устройства общественного бытия. Законодательный разум формаль­но воспроизвел патерналистские отношения, свойствен­ные традиционным обществам: только теперь люди при­знавали авторитет не отцов-старейшин, а властителей оазума. попуская опеку над собой с их стороны.

Интеллектуалы XX в. вынесли законодательному ра­зуму приговор: он поддался искушению «унифициро­вать истину насилием» (Риккерт) и по сути воспроиз­вел приемы Церкви и Государства. Ж.Деррида утверж­дает, что европейский идеал полного овладения исти­ной носит агрессивный и сексуально окрашенный ха­рактер. Так, еще на заре возникновения науки, главного детища законодательного разума, Г.Галилей называл эксперимент «пыткой естества» и сравнивал его с «ис­панским сапогом», который исследователи надевают на «тело» природы.

Отказ от услуг законодательного разума и есть глав­ная характеристика культуры постмодерна. Законода­тельная парадигма разума была заменена интерпрета-тивной. Произошли глубокие изменения в стиле и ме­тодах интеллектуальной деятельности. Прежде всего по-новому стали ставиться и решаться вопросы истины и обоснования знания. Интерпретативный разум перена­правил поиск оснований знания с трансцендентальной субъективности, которой была увлечена немецкая клас­сическая философия, на повседневно-обыденную жиз­ненную практику. Основания знания новый разум ис­кал не в метафизике, а в коммуникации, общении, диалоге «здесь» и «сейчас» действующих эмпирических индивидов. Всеобщим же фоном коммуникации, диалога является, считали представители интерпретативного разума, не поиск научной истины, который вводит диалог в искусственные, специально предусмотренные рамки, а катарсис непринужденного общения, когда люди в про­цессе диалога перебрасываются версиями, продуциру­ют часто «пустые», бессодержательные речевые пото­ки. Люди общаются в диалоге не для получения исти­ны, а для чего-то другого: они удовлетворяют свой ин­терес к другому, завязывают узелки взаимопонимания на дорефлексивном уровне.

Сомнение в универсальности понятия «истина», вы­работанного законодательным разумом, началось еще в герменевтике, которая мучительно искала ответы на вопросы: существует ли истинный смысл текстов, можно ли адекватно понять его? Проделав огромную исследо­вательскую работу, герменевтика в лице, например, Гадамера заявила, что процесс раскрытия истинного смысла бесконечен. Следовательно» или его вообще не существует, или не существует человека, который мог бы его открыть. В том и другом случае классическое понимание истины разрушается. Один и тот же текст может быть по-разному истолкован, и нет крите­рия выделения более предпочтительного, более истин­ного, толкования. Ж.Деррида в своей философии «еде-конструкции» обосновывает мысль о том, что любое тол­кование текста ведет не к раскрытию смысла, а к расши­рению текста, что делает процедуру толкования беско­нечной. Перед лицом этой бесконечности теряет смысл сама идея «истинного» толкования с его правом отрицать все альтернативы, как не имеющие силы.

Интерпретативный разум отказывается работать в системе категорий научного мышления: истина, сущ­ность, закономерность, основание, причина, объектив­ность и т.д., восстанавливая суверенитет обыденного мышления, которое якобы меньше ошибается, чем по­нятийно-категориальное. И если законодательный ра­зум требовал, чтобы перед входом в храм философии и науки мыслитель «очищался» от повседневного опыта, то Интерпретативный относится к нему с почтением, признавая его права на ведущую роль в жизни общест­ва. Тема повседневности становится центральной в фе­номенологической социологии. Повседневность - это донаучная естественная установка, актуальное «здесь» и «сейчас» бытие субъекта, включающее весь спектр его личностных предпочтений. Субъект, со всем много­образием его' потребностей и интересов, оказывается исходным пунктом философского осмысления социаль­ных проблем, а феноменологическая философия отвер­нет методологию объективизма и логицизма, т.е. науч­ную методологию. Допускается гетерогенность прини­маемой онтологии, различные ракурсы видения про­блемы, утверждается неустранимая множественность взглядов на одну и ту же реальность. Неопределеннос­ть становится главным понятием онтологии и гносеоло­гии; в ситуации же неопределенности в силу вступает вероятность, как мера превращения возможности в действительность, которая исключает возможность однозначного и точного линейного прогнозирования со­бытий и явлений.

. Новые правила интеллектуальной деятельности

Объявив поиск истины ложной задачей, интерпретативный разум стал искать свои правила интеллектуальной деятельности, свои стили вы­ражения мышления в слове. Отказываясь от построения философских систем и не признавая необходимости под­чинения мышления законам диалектической логики, он утверждает, что словесно- языковое выражение мысли всегда случайно. Более того, его начинает интересовать то время бытия мышления, когда последнее еще не офор­млено, хаотично, пульсирует, нагромождает мысль на мысль, перебивая их образами; мысль здесь течет, еще не подчиняясь строгим логическим правилам и требова­ниям категориальной упорядоченности, ее форма нахо­дится в становлении. Начинаются поиски словесной и ка­тегориальной формы для выражения мышления до его логико-категориальной аранжировки, которая, по мнению философов интерпретативного разума, искажает содер­жание первозданного мышления, вносит изменения в его содержание, лишает его первоначальной полноты. Отсю­да резкое различие философских текстов модерна и по­стмодерна. Наиболее адекватной формой выражения ста­новящегося мышления постмодерн признает виерациональ-ную словесную текучесть.

В постмодернистском философском тексте отсутствует все объясняющий концепт: за описываемыми явлениями нельзя обнаружить никакой глубины, сущности, будь то Бог, Абсолют, Логос, Истина, Смысл жизни и т.д. Это вле­чет за собой потерю смыслового центра, создающего про­странство диалога автора с читателем и наоборот. Такой текст допускает бесконечное множество интерпретаций, он становится многосмысленным.

Не претендуя на истинность своих рассуждений, фило­софы-авторы начинают рассматривать себя в качестве участников бесконечной коммуникации, в пространстве которой сообщения бродят по ее каналам, искажаясь, ме­няя адресата. Источник первоначального сообщения теря­ется в неопределенном прошлом, постичь которое принципиально невозможно. Авторы текстов получают инфор­мацию-послание неизвестно откуда, передают ее дальше наугад, не зная своего адресата и не имея уверенности в том, что они адекватно воспроизвели содержание инфор­мации. Именно так, считает ЖДеррида, писалось даже Откровение Св. Иоанна, или Апокалиптическое послание. Проанализировав текст Апокалипсиса, он пришел к вы­воду: Иоанн пишет не о том, что ему самому непо­средственно открывается, а лишь передает содержа­ние ему диктуемого. Он слышит голос, цитирующий Иисуса, голос Самого Иисуса, а также голоса ангелов и т.д. Все эти послания постоянно пересекаются и не ясно, кто и кому говорит. Нет никакой гарантии, что именно Иоанн был главным и единственным адресатом этих по­сланий. Ситуация напоминает бесконечный компьютер, в котором заложено бесконечное число коммуницирующих, что делает невозможным выделение «начального сигнала» (речь идет о Боге) и указание точного адресата.

Философия включается в бесконечное рече- и тексто-производство, лишенное первоисточника, а также адре­сата. Неважно что и кому пишет, говорит философ, важно - как он эта делает. В тексте больше нет соотнесенности с объектом, с внутрисубъективным опытом. Философу ос­тается только одна возможность привлечь к себе внимание читателя - обрушить на него алогичный, аграмматичес-кий текст-говорение, «зачаровать» его игрой метафор и метонимий. Философия теряет свои границы, очертания философского текста размываются и начинают существо­вать в каком-то «рассеянном» виде - внутри стихов, филь­мов, литературной прозы и т.д. Философствование прак­тически уже не требует специальной подготовки, оно становится непрофессиональной деятельностью, и к числу философов постмодерн причисляет, например, А-Белого, ^Хлебникова, М-Пруста, Е-Шварца, кинорежис­серов С.Эйзенштейна, Феллини и др.

«Ничего не гарантировано» - главный пафос созна­ния постмодерна, практикующего интерпретативный разум. Бог умер, разуму законодательному отказано в доверии, все «священное» и «высокое» воспринимается как самообман людей, иерархия «тело-душа-дух» раз­рушена, человек больше ни во что не верит и ему уже «нечем» верить.

Специфика постмодернистского дискурса

Итак, философия постмодерна отказалась от клас­сики, открыв новые способы и правила интел­лектуальной деятельности, что явилось свое­образным ответом на рефлексивное осмысление проис­шедших в XX в. глобальных сдвигов в мировоззрении. Она прояснила те базовые понятия и те установки и ори­ентации, которые стали основополагающими в интеллек­туальной деятельности, характерными для стиля мыш­ления эпохи. Это:

во-первых, отказ от истины, а следовательно, от таких понятий, как «исток», «причина». Взамен вводится термин «след», как то единственное, что нам остается вместо прежней претензии знать точную причину.

Во-вторых, неприятие категории «сущность», ориенти­рующей исследователя на поиск глубин, корней яв­лений приводит к появлению понятия «поверхность» (резома), В такой ситуации остаются невостребо­ванными термины «цель», «замысел»: предпочти­тельными становятся «игра», «случай».

В-третьих, отказ от категорий истина, сущность, цель, замысел есть по сути отказ от категориально-по­нятийной иерархии, характеризующий и исследо­вательский, и даже литературный текст в модерне. Это понятие не работает в постмодерне, сделавшем ставку на «анархию».

В-четвертых, в дискурсе модерна имели большое значе­ние понятия «метафизика» и «трансцендентичное».

Постмодерн противопоставляет «метафизике» «иро­нию», а «трансцендентному» - «имманентное».

В-пятых, если модерн стремился к «определенности», то постмодерн тяготел к «неопределенности», делая это понятие одним из центральных в своей интел­лектуальной практике.

В-шестых, на смену терминам «жанр», «граница» текста приходят «текст» или «интертекст», что дает мыс­лителю свободу творить, пренебрегая требования­ми традиции.

И наконец, постмодерн нацелен не на созидание, синтез, творчество, а на «деконструкцию» и «деструкцию», т.е. перестройку и разрушение прежней структуры интеллектуальной практики и культуры вообще.

Более полная таблица понятий, в которых суммирова­но различие между модерном и постмодерном, дана Иха-ба Хассаном.

Бинарная оппозиция основных понятий модерна и по­стмодерна, представленная выше, свидетельствует о том, что постмодернистский дискурс невыводим из модернист­ского, не