Xreferat.com » Рефераты по культурологии » Генетический структурализм. Социологическая теория Люсьена Гольдмана

Генетический структурализм. Социологическая теория Люсьена Гольдмана

Критика современной буржуазной теоретической социологии
Ковалев А.П., Митина С.М., Орлова Э.А., Гофман Александр Бенционович, Давыдов Юрий Николаевич, Ионин Леонид Григорьевич
Ред.: Осипов Геннадий Васильевич
Москва : Наука , 2003 
Глава восьмая Генетический структурализм Социологическая теория Люсьена Гольдмана  Во Франции в 50-60-е годы значительное влияние, как известно, приобрели структуралистские концепции. К 60-м годам вокруг них развивается острая полемика, в которой активно участвуют представители самых различных теоретических и идеологических направлений. Одно из центральных мест в этой полемике безусловно принадлежит теории «генетического структурализма», выдвинутой известным французским социологом Люсьеном Гольдманом. Последняя является весьма своеобразной «неомарксистской» модификацией структурализма, внешне скорее отрицающей его, но в сущности имеющей много общего с ним. Л. Гольдман ‑ известный исследователь в области социологии духовной культуры, автор ряда книг и статей по проблемам, главным образом, философии истории, литературы и искусства[1]. В буржуазно-либеральной и леворадикальной среде социологические концепции Л. Гольдмана оцениваются весьма высоко. «Клю- 230    чевой, исходной позицией» социологической теории называет «генетический структурализм» французский социолог Р. Пэнкотт «неомарксистской» ориентации[2]. «Важным вкладом» в социологию культуры считает теорию Гольдмана американский «неомарксист» С. Сэндерс[3]. Роже Бастид, умеренный либерал, утверждает, что исследования Гольдмана о Паскале, Расине, Сартре и Жане Жене «скоро станут классикой»[4] и т.д. Сегодня, пожалуй, можно говорить о «школе» Гольдмана. В Брюсселе в 1973 г. появляется сборник «Социология литературы»[5], в котором наряду с программными статьями Гольдмана помещены работы ряда его учеников и сотрудников ‑ X. Уако, Б. Лоди, Н. Бонота и других, анализирующих произведения художественной литературы в плане «генетико-структуральной» социологии. В том же году во Франции выходит сборник теоретических работ под редакцией социолога литературы Робера Эскарпи[6], в котором концепция «генетического структурализма» фактически является одной из центральных. Ряд авторов пытаются разрабатывать ее, другие полемизируют с ней. Под влиянием этой концепции находятся многие французские социологи культуры. Чем же можно объяснить столь казалось бы неожиданную популярность Гольдмана? Дело в том, что кризис «академической» позитивистской системы все более дает себя чувствовать на Западе. Все больше исследователей приходят к выводу о «непродуктивности» этой системы, долгое время господствовавшей в университетах, о рутинности административно закрепленной структуры узко специализированных исследовательских групп, разобщенных и жестко отграничивавших предмет своего исследования от всех смежных факторов и дисциплин. А отсюда идея комплексного анализа социокультурного феномена представляется все более привлекательной. Так, одной из основных тем обсуждения на последнем Всемирном социологическом конгрессе была сравнительная социология цивилизаций. Разработке универсальной теории культуры, поиску критериев объективности ее оценок посвящены, например, труды известного французского антрополога Луи Дюмона[7], аме- 231    риканских исследователей Р. Меннерса и Д. Кэплэна[8], нидерландского теоретика Невенхойзе[9] и целого ряда других авторов. Но что же предлагает Л. Гольдман? Он предлагает особый вариант глобальной и комплексной теории культуры, базирующейся на социологическом фундаменте и тем самым призванной исключить элементы абстракции и субъективности, а также «внеисторизма» и «позитивизма». Он утверждает свою теорию в полемике со «сциентистскими» и прочими антидиалектическими методами. Гольдман называет свой метод «генетическим структурализмом», имея в виду сочетание анализа составляющих «структур» социального «генезиса». В самой общей формулировке эта теория выглядит следующим образом: «Каждая часть реальности, каждый фрагмент произведения имеет автономную структуру и обладает имманентным значением, которое может быть генетически исследовано»[10]. Термин «генетический структурализм», представляющий по форме парадоксальное сочетание противоположных понятий, внешне полемически направлен против традиционной философии структурализма. Основной порок последнего Гольдман видит в подходе к изучаемым субкультурным структурам как к априорной данности. Он предпринимает попытку «дополнить» структурализм собственной «диалектической» концепцией. Следует заметить, что склонность к парадоксальным (и часто поспешным) обобщениям приводит этого автора к неправомерному расширению понятия структурализма. Так, в его книге «Марксизм и гуманитарные науки» мы читаем, что к структуралистам следует относить не только направление, начатое Леви-Строссом и замыкаемое в настоящее время во Франции Роланом Бартом, но фактически ‑ всю феноменологическую философию (со времен Гуссерля и даже последние работы по «гештальт-психологии»[11]). Согласно определению Гольдмана, структурализмом является в основном та «идеология», которая стала господствующей по окончании войны Франции с Алжиром. «Структурализм, ‑ пишет Гольдман, ‑ развился не из точки зрения технократов, но на почве того среднего слоя, университетского и т.п., который становился все более пассивным»[12]. Он считает, что структуралистская «идеология» находится в непосредственной корреляции с 232    образованием «организованного капитализма». Она, полагает он явится к изучению «формальных трансисторических структур». Отмежевываясь от социально-философской позиции структуралистов, он утверждает, что последние «предложили нам культуру, сосредоточенную на комбинации средств без всякого интереса к целям и ценностям»[13]. Например, пишет он, Мишель Фуко, хотя и дает «точные научные описания существующих структур», но утверждает тем не менее, что «смысл, если он существует, содержится лишь в безумии или в подсознательном и вне всякого субъекта». Леви-Стросс изучает лишь «формальные трансисторические структуры»[14]. В основном структуралисты, по его выражению, переносят методы изучения «языка» на изучение «слова»: например Леви-Стросс и Ролан Барт пытаются показать, что миф и мода регулируются структурами, аналогичными лингвистическим структурам. Такой подход, справедливо полагает Гольдман, исключает всякую возможность рассмотрения структур в динамике, возможность объяснения социального развития. Между тем «слово», подчеркивает он, отличается от «языка» тем, что оно «значимо», т.е. обладает «глобальным смыслом», а язык, именно вследствие своей: функции, «допускает выражение всех значений». «Значимость» же любого явления раскрывается только если рассматривать его в аспекте «социализации»: значения «не существуют без средств их выражения, но выбор и использование этих средств в каждом акте слова подчинены своему значению». Поскольку произведения духовной культуры (в данном контексте ‑ литературы) являются прежде всего «фактами слова», a нe простo лингвистическими структурами», ‑ лингвистический структурализм не может выявить их значимой структуры»[15]. Более того, ‑ продолжает Гольдман, ‑ структурный анализ; «автономных» лингвистических структур не может быть полезен даже при изучении в каждом конкретном случае средств, использованных для выражения «глобальной значимой структуры». Во-первых, поясняет он, такой анализ не содержит в себе средств контроля степени исчерпанности; во-вторых, структурализм не дает критерия «уместности» (т.е. обоснованности выбора той или иной «структуры» предметом исследования. ‑ С.М.). Таким образом, Гольдман утверждает, что структурализм не может быть достаточно строгим научным методом, пока и поскольку он не предусматривает критериев объективной «значи- 233   мости» и достаточной полноты исследования. Этот недостаток он объясняет тем, что структуралисты оперируют только внесоциальными и статическими категориями. Гольдман критикует также «марксистский» вариант структурализма, выдвигаемый Л. Альтюссером. Для Альтюссера «человек больше не составляет проблемы», утверждает он. Это ‑ «ложное», «идеологическое» понятие, «не имеющее смысла» и «не выполняющее теоретической функции» в социальных науках: только производственные отношения «создают ситуации и навязывают людям решения»[16], Гольдман не соглашается с такого рода структуралистской трактовкой марксизма, исключающей активность социального субъекта, всякий социальный 'конфликт, и даже в принципе – возможность конфликта. Но если буржуазный структурализм выводится из идеологии «среднего слоя», сформированного «организованным капитализмом», то так называемый «марксистский» структурализм индуцируется из явления гораздо более субъективного. Он рассматривается не как выражение мировоззрения того или иного социального «слоя», а как результат трудной, «конфликтной ситуации», в которую попали «молодые философы»: как следствие конфликта в их сознании между «симпатией к марксизму и марксистской формации» и «разочарованием» в политической линии Советского Союза. Вот почему, по мнению Гольдмана, Альтюссер, исключив «человеческое из марксистского учения, показал, что конфликта не существует»[17]. (Однако, как мы увидим далее, полемика «генетического структурализма» с этой позицией Альтюссера, равно как и со структуралистской социально-философской концепцией в целом, ведется весьма непоследовательно.) Итак, Гольдман полагает, что структурный анализ нуждается в существенном дополнении – внесении в него генетического аспекта. Эту задачу и призвана осуществить его теория «генетического структурализма». Следует заметить, что под термином «генетический структурализм» не всегда подразумевается единая, строго определенная теоретическая конструкция. Автор временами трактует этот термин в более широком смысле. Так, например, «великими вехами» эволюции «генетического структурализма» он называет: учение Гегеля, Маркса и... Фрейда[18]. Теория психоанализа, таким образом, оценивается почти наравне с диалектическим материализмом Маркса («Фрейдовская 234    революция»[19]). Марксизм и психоанализ, утверждает Гольдман, «дополняют друг друга[20], являясь «родственными» по своему «диалектическому» принципу[21]. Это – «две научные школы структурно-генетического типа»[22]. Та и другая «пытаются понять и объяснить гуманитарные факты путем включения их в структурные целостности соответственно коллективной жизни и индивидуальной биографии». Марксистская диалектика и психоанализ, по мнению Гольдмана, представляют собой близкие и дополняющие друг друга методы[23]. Правда, Гольдман подвергает психоаналитический метод критике точки зрения собственной «диалектической» позиции. Эта критика подобно вышеизложенной критике структурализма представляет по существу стремление к механической подстановке категории социального, к тому же в ее идеалистической, а точнее ‑ гегельянской трактовке, на место категории индивидуального. Психоанализ, по Гольдману, недостаточно всеобъемлющ по сравнению с «генетической социологией», так как Фрейд и его последователи не учитывают категории «трансиндивидуального субъекта», сводя все человеческое поведение к субъекту «индивидуальному» и «к форме ‑ явной или сублимированной ‑ желания объекта». Он полагает, что психоанализ непригоден для исследования произведения духовной культуры в его целостности, поскольку не дает объективных критериев ценности этого произведения. Пользуясь методом психоанализа, невозможно, например, отличить гениальное произведение от произведения того или иного душевнобольного. Таким образом, Гольдман считает недостаточно научно состоятельным как структурализм, оперирующий безличными и статическими категориями, так и психоанализ, абсолютизирующий динамику индивидуальной психики. Однако он не только не отказывается полностью ни от того, ни от другого, а напротив, идет по пути некритического использования большинства их категорий, лишь присовокупляя к ним всякий раз определения ‑ «социальный», «коллективный», «трансиндивидуальный». Если психоаналитик, утверждает он, рассматривает структуры индивидуального субъекта и признает общество лишь как «внешний или интериоризированиый репрессивный момент... в который развертывается либидозное поведение индивидуального субъекта», то «диалектический социолог» изучает структуры «трансиндивидуальные», «коллективные» и учитывает, что либидозное и со- 235    циальное «значение» человеческого поведения, «смешаны» в различных пропорциях. Существуют две крайности: с одной стороны, психопатологическое подавление, разрушение социального либидозным, и, с другой стороны, случаи, когда в определенном секторе деятельности индивидуума «познание социальное, коллективное, доведенное до высшей связности, полностью интегрирует... либидозное значение (случай великих творцов)»[24]. Обычная человеческая индивидуальность помещается между этими крайностями. И вместе с тем Гольдман предпринимает попытки использовать психоаналитический метод в объяснении феномена культуры. Так, он социологизирует теорию сублимации, усматривая в ней один из важнейших факторов культурного творчества. Если в индивидуальном плане, утверждает он, подавленные инстинкты продолжают существовать в подсознании и стремятся к «символическому удовлетворению, которое есть всегда обладание предметом», то коллективные стремления, часто скрытые, но не бессознательные, «направлены не на обладание, а на реализацию связности»[25]. Культурное творчество, заключает Гольдман, «компенсирует таким образом смешение и компромисс, навязываемые субъекту реальностью», и облегчает его включение в реальный мир, что, по-видимому, является «психологическим фундаментом катарсиса»[26]. Дальше подобного рода общих рассуждений Гольдман, однако, не пошел, обнаружив, в данном случае, тенденцию скорее к механическому, чем к диалектическому «дополнению» марксизма методом психоанализа. В своем толковании духовного творчества как сублимации подавленных подсознательных инстинктов, т.е. опосредующего и примиряющего фактора между последними и репрессивной реальностью, Гольдман, по его собственному определению, весьма близок «романтическому» варианту левого радикализма, наиболее последовательными выразителями которого он считает представителей Франкфуртской школы. В сущности, вся гольдмановская концепция духовной культуры во многом сближается с социологией франкфуртцев. Ему импонируют их декларации об отрицании «позитивизма» и «сциентизма». Он солидаризируется с их «диалектическим» подходом к 236   социальным феноменам, понимаемым как «сталкивание», сопоставление, с одной стороны, «позитивных и прогрессивных характеристик», а с другой ‑ факторов «негативных, овеществляющих (реифицирующих) и благоприятствующих подавлению и господству»[27]. Однако отношение его к леворадикальной социологии двойственно. Ее теоретическая основа ‑ «негативная диалектика» ‑ вызывает у Гольдмана довольно резкую критическую реакцию. Признавая реальность социальных корней «негативной диалектики» (в данном контексте, например, победа фашизма), Гольдман тем не менее утверждает, что последняя, по существу, является «недиалектической», односторонней теорией. В частности, он считает односторонней идею «негативных диалектиков» об обществе будущего, которое выглядит в их трактовке не конкретной позитивной конструкцией, а простым радикальным отрицанием общества современного. Подобно теории Блоха с его «позитивной утопией» негативная диалектика является, согласно определению Гольдмана, видом «догматической мысли»[28]–[29]. Он формулирует основным пунктом своих разногласий с Франкфуртской школой именно проблему «опасности догматического гиперкритицизма». «Критический разум в своей крайней форме, ‑ пишет он, ‑ отрицает самое существование объекта». А в этом уже содержится «очевидная «опасность догматизма, опасность любой ценой сохранить систему» если даже она «не соответствует действительности»[30]. Такого рода догматизм, как и всякий догматизм, имеет свою оборотную сторону: Гольдман формулирует ее как «незащищенность перед любой другой системой критического разума...»[31] «Негативная диалектика», ‑ утверждает Гольдман, ‑ не может служить достаточно всесторонним объяснением социальной реальности и в особенности ‑ духовной культуры. Так, например, он подвергает критике один из культур-социологических аспектов «негативной диалектики» ‑ гносеологический и эстетический релятивизм Адорно. По мнению последнего, значение произведения духовной культуры целиком заключается в «содержании истины» (contnu de vérité). Понятие «содержание истины» трудно поддается рациональному определению, но означает примерно следующее: произведение культуры не нужно рассматривать в его всеобщности, («тотальности») и, в частности, нет необходимости 237   выявлять его генезис. Произведение представляет интерес только для критика или философа, которые знают его «содержание истины» на сегодняшний день. По мнению Адорно, литература представляется заслуживающей внимания только как тема размышлений о ней избранных критически мыслящих индивидуумов, В процессе этих размышлений из нее экстрагируются «определенные элементы», о которых критически мыслящая личность судит «с точки зрения чего-то, что не является самим произведением». Таким образом, «содержание истины» находится «за пределами произведения, в сознании критически мыслящего философа». Через него эстетическое подчиняется «философии, понятию истинности, теоретически значительному содержанию». Наконец, «содержание истины» не является «значимой структурой, имманентной произведению». Оно становится, согласно концепции Адорно, понятием, включающим элемент иррациональности, превращается в некую «очевидность, о которой культурный человек,
Если Вам нужна помощь с академической работой (курсовая, контрольная, диплом, реферат и т.д.), обратитесь к нашим специалистам. Более 90000 специалистов готовы Вам помочь.
Бесплатные корректировки и доработки. Бесплатная оценка стоимости работы.

Поможем написать работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Похожие рефераты: