Генетический структурализм. Социологическая теория Люсьена Гольдмана

мыслитель, философ может иметь лишь нечто вроде интуитивного знания»[32], ‑ резюмирует Гольдман. Позиция Адорно подвергается Гольдманом критике и в общетеоретическом плане как субъективный подход к произведениям духовного творчества, и в плане методологических импликаций как завершающаяся в конечном итоге «требованием обеднения содержания» произведения или даже полного отказа от содержания. (Идеальным примером такого отказа является, по мнению Гольдмана, искусство Бекетта.) Подобная «квазихайдеггеровская» теория, отвергающая «все, что является популярным и всякое приближение к популярному», приводит Адорно «на достаточно консервативные позиции». Он рассматривает произведение как «вид объективной реальности», но не объясняет ни генезиса этой реальности, ни законов ее развития, и по существу видит в ней лишь нечто застывшее, «скованное формой», обреченное на фатальное несовершенство: «Как бы ни был гениален творец, он не создаст всего того, что хотел бы, уступая посредственности»[33], Эта концепция Адорно, подытоживает Гольдман, является в конечном счете возвращением (правда, «в очень утонченной форме») к неокантианскому дуализму субъекта и объекта. Адорно 238    и Франкфуртская школа в целом, утверждает он, эволюционирует здесь в направлении левого гегельянства в Германии 1840 г. и Макса Штирнера[34]. Адорно, со своей стороны, выдвигает против теории Гольдмана обвинение в чрезмерной социологизации теории духовного творчества, в позитивизме «очень дюркгеймовского» толка[35]. И если обвинение это в данном контексте скорее оборачивается против самого Адорно, подчеркивая иррационализм его «романтической» концепции искусства, то (как мы убедимся позднее) в этом обвинении содержится и немалая доля истины. Взаимоотношения Гольдмана с Гербертом Маркузе также весьма противоречивы. С одной стороны, значение работ этого представителя «франкфуртцев» оценивается Гольдманом достаточно высоко. Он называет его «одной из наиболее сложных и ответственных фигур современной философской мысли», сильно акцентируя при этом «грандиозное эхо» его теории среди студенческого движения 1968 г. Однако в теоретическом плане мысль Маркузе определяется как «очень мало диалектическая»[36]. В частности, одна из основных его работ «Разум и революция» рассматривается Гольдманом в основном как возврат от гегелевской диалектики («несмотря на гегелевский язык и обилие цитат») к позиции Канта и Фихте, лишь слегка «актуализированным и радикализированным» и напоминающим в этом плане теорию Сартра с его противопоставлением индивидуального сознания «репрессивной» социальной реальности. Гольдман, однако, четко разделяет позиции Сартра и Маркузе, и прежде всего по признаку наличия у первого и отсутствия у второго категории «ангажемента», вовлеченности исследователя в активную борьбу за социальный прогресс[37]. Эта позиция Маркузе как теоретика пассивно-негативистской «революционности» (Гольдман, правда, избегает в подобных случаях определенности формулировок, ограничиваясь деликатными намеками) прослеживается автором «генетического структурализма» как позиция логически последовательная. «Недиалектическое» отрицание наличия «эмпирического и трансиндивидуального субъекта внутри общества ‑ как фундамента разума»[38], приводит к тезису об «отсутствии внутренней силы, обеспечивающей- про­гресс», об отсутствии «внешнего фактора изменения». На эту проблему, по словам Гольдмана, наталкивались уже многие по- 239    коления философов, начиная от рационалистов-механистов XVII-XVIII вв. Требование логической последовательности (или, на языке Гольдмана, «связности») приводит Маркузе к тому, что он признает такой «внешней силой» «диктатуру философов и мудрецов»[39]. Это непрочное, не выдерживающее критики положение лежит в основе глубокого социального пессимизма Маркузе. Гольдман пытается противопоставить пессимистической (и догматической) теории «негативной диалектики» собственную, которую он расценивает как истинно «марксистскую» (заметим, что «марксизм» Маркузе, по его словам, являлся одновременно «хайдеггеровским» и «гегельянским»[40]. Впрочем, речь о «марксизме» самого Гольдмана еще впереди. Пока что ‑ об историческом пессимизме Маркузе и противопоставляемом ему «оптимизме» Гольдмана.) С позиций «генетического структурализма» сам факт резонанса теории Маркузе в студенческих кругах якобы доказывает, что автор «Разума и революции» «в корне неправ в своем пессимизме, в своей теории одномерного человека и отсутствия всякой силы сопротивления и обновления внутри современного общества потребления»[41].   Из вышеизложенного следует, что Гольдман, пытаясь интегрировать некоторые «позитивные» элементы из ряда влиятельных на Западе концепций (структурализм, психоанализ, Франкфуртская школа), в то же время мыслит «генетический структурализм» как теорию принципиально более совершенную. Так, он считает теоретической базой своей социологии культуры взгляд на произведение «сквозь призму научной позитивной социологии познания». Такой подход, по его мнению, обеспечивает путем исследования продуктов культурного творчества человека «диалектическое изучение человеческой реальности в целом»[42]. Более того, автор теории «генетического структурализма» непосредственно отождествляет свою концепцию с концепцией Маркса: «Диалектический материализм, ‑ утверждает он, ‑ представляет собой генерализованный генетический структурализм»[43] ‑ «истинный» 240    генетический структурализм в противоположность психоаналитическому варианту этого метода. С подобной оценкой полностью соглашаются многочисленные его сторонники. Разумеется, как сам Гольдман, так и его рецензенты имеют в. виду не столько идентификацию «генетического структурализма» с учением Маркса, сколько «развитие» и «модернизацию» марксизма этой теорией. Критики, желающие быть более точными, называют теорию «генетического структурализма» лишь «в общем марксистской точкой зрения»[44]. Примечательно в этом отношении свидетельство Жана Пиаже, согласно которому концепции Гольдмана с самого начала были «весьма далеки от марксизма»: уже в период обучения в Сорбонне он усматривал в теории Маркса много «упущений»[45]. «Генетический структурализм», по замыслу, должен представлять собой в противовес односторонности структурализма, теории психоанализа и «негативной диалектики» истинно диалектический. подход к исследуемому материалу. Однако уже самое понятие диалектики трактуется Гольдманом в типично «неомарксистском» духе. Начать с того, что диалектика определяется как теория, в окончательном становлении которой равную роль сыграли Гегель, Маркс и Лукач[46]. Причем Лукач, с точки зрения Гольдмана, является едва ли не первым по значению творцом современного, наиболее адекватного варианта диалектики. Его работу «История и классовое сознание», написанную в 1921 г. и широко используемую в настоящее время «неомарксистами» в качестве теоретической базы, Гольдман называет «первой крупной работой о диалектике»[47]. Повторяя излюбленный тезис буржуазных теоретиков, Гольдман утверждает, что Маркс якобы занимался более «непосредственными» проблемами «человеческого действия», в то время как Лукач развивал собственно философскую часть марксизма, создавая последовательную теорию диалектического материализма. «Диалектический марксизм» раннего Лукача, по Гольдману, с одной стороны, возрождает «аутентичную диалектическую мысль Гегеля», а с другой ‑ «интегрирует некоторые важные аспекты» мысли Гуссерля и Кьеркегора[48]. Таким образом, «диалектический марксизм» выступает как некий синтез историческо- 241    го материализма с гегельянской идеалистической диалектикой и одновременно ‑ с феноменологией и экзистенциализмом. Марксизм и экзистенциализм, утверждает Гольдман, ‑ эти две «великие школы» современной мысли ‑ «с генетической точки зрения вполне сопоставимы»[49], и радикально разделять их можно только стоя на «антиисторических» позициях. Процедура этого ‑ также традиционно «неомарксистского» ‑ сближения диалектического материализма с экзистенциализмом проводится Гольдманом в полном соответствии с правилами его «генетико-структуральной» социологии. Устанавливаются «структурные» аналогии (например, частичное совпадение проблематики раннего Лукача и реакционной экзистенц-философии Хайдеггера. И тот и другой уделяли, в частности, большое внимание социально-философским проблемам духовной культуры, проблеме определения субъекта культурного творчества и т.п.). Он пытается найти их «генетическое» объяснение, для чего создает «глобальную» модель философской мысли на грани XIX ‑ XX вв., «водя понятие «философской среды»: влиянием некоей «юго-западно-германской философской среды» он объясняет гносеологическую общность «марксизма» раннего Лукача с экзистенциализмом. Оба направления возникли на основе «конвергенции» целого ряда «линий», «ориентированных на одно и то же, отвергающих друг друга, пересекающихся и разделяющихся»[50]. В конечном счете философия Хайдеггера ‑ автора книги «Бытие и время» ‑ толкуется как «кьеркегоровский синтез» двух «начал» Лукача: «экзистенциалистского» ‑ в «Душе и формах» и «диалектико-материалистического» ‑ в «Истории и классовом сознании». Итак, мы видим, что «марксизм» Гольдмана пытается объединить в органически целое совершенно разнородные, противостоящие друг другу социально-философские теории – марксизм и экзистенциализм. Разумеется, подобного эксперименты проводятся на самом абстрактном «супер-глобальном» уровне, с которого уже не видно конкретных определяющих факторов, и потому исследуемые феномены могут трактоваться совершенно произвольно. Весь понятийный аппарат «генетической социологии» Гольдмана построен по принципу подмены конкретной марксистской терминологии абстрактными обозначениями. Центральной социально-философской и методологической категорией Гольдман принимает вслед за Гегелем и молодым Лукачем категорию «тотальности». В работе «История и классовое со- 242   знание» Г. Лукач, трактуя «тотальность» как диалектически взаимосвязанную всеобщность явлений, утверждает, что введение этой категории, якобы заимствованной Марксом у Гегеля, «является решающим отличием марксизма от буржуазной науки». «Категория тотальности, ‑ писал Лукач, ‑ есть опора революционного принципа в науке»[51]. По его мнению, именно в данной категории, а не в «преобладании экономических мотивов в объяснения истории» состояло решаюшее преимущество теории Маркса, революционное значение диалектико-материалистической точки зрения[52]. Автор «генетического структурализма» в этом пункте полностью следует Лукачу: «Идея тотальности, ‑ пишет он, ‑ является ... единственным методом, позволяющим воспроизвести и охватить умом реальность»[53]. Гольдман пытался придать этой гегелевской категории мате­риалистический смысл путем простого механического «подсоединения» к ней социологической трактовки. Не просто «тотальность», а «социальная тотальность», ‑ не устает он повторять в своих работах. Предметом его исследования, составляющим основу «генетической социологии», утверждается «тотальность, которая представляет собой человеческое общество, тотальность, частью которой являются одновременно и произведение, и исследователь, изучающий его»[54]. Дальнейшая конкретизация категории «тотальности» выступает в форме теории «значимых динамических структур». «Социальная тотальность», сама представляя собой «значимую динамическую структуру», является в то же время совокупностью разномасштабных, диалектически взаимосвязанных «структур». Термин «значимая динамическая структура» является основным рабочим термином «генетического структурализма». Именно трактовка структуры представляется Гольдману основным отличием его теории от традиционного структурализма. Введение понятия «значимой структуры», «генетической структуры», т.е. структуры, объясненной в ее генезисе и в ее динамике, Гольдман считает заслугой раннего Лукача и Жана Пиаже, которые, каждый в своей области (первый ‑ в гуманитарных науках, второй ‑ в психологии) методологически четко сформулировали это понятие. Гольдман пытался приписать разработку этого термина также Марксу, однако Маркс, как известно, никогда им не пользовался. 243   В определение структур, сформулированное Ж. Пиаже, Гольдман добавляет «динамический» аспект. Если Пиаже считал, что всякая структура является результатом «автономных процессов уравновешивания», то его последователь (а Гольдман всю жизнь считал себя учеником и последователем раннего Лукача и Пиаже) утверждает, что «автономные процессы уравновешивания» являются не чем иным, как «динамическими структурами, специфическую природу которых исследователь должен заново выводить в каждом конкретном случае»[55]. Итак, одной из основополагающих категорий «генетического структурализма» является «значимая динамическая структура», «глобально значимая структура». Что же такое «глобальная значимость» ‑ выражение, применяемое Гольдманом в самых различных смыслах и играющее самую различную роль в его социологических построениях? Так, например, «глобально значимыми структурами» могут быть и политический уклад (например, строй политической диктатуры), и собрание сочинений отдельного автора (например, наследие Мальро, Валери или Хайдеггера), и отдельное произведение духовной культуры, и явления стилевого порядка (например, литературный жанр романа), и социально-психологическая установка (например, «трагическое» мировосприятие в среде французской придворной оппозиции в XVII в., отраженное в творчестве Расина и философии Паскаля), и многое другое. Подобная предельно абстрактная и мало что проясняющая трактовка «структуры» не отличается, по существу, от традиционно структуралистской. Гольдман пытается механически наполнить структуралистские категории «социологическим» содержанием. «Генетический структурализм» утверждается как «строго монистическая позиция», которая отвергает «всякое разделение между историей и социологией»[56]. Гольдман утверждает, что не существует радикального различия между фундаментальными законами, которые управляют поведением творческой личности, создающей культурные ценности, и повседневным поведением всех людей «в социальной и экономической жизни». «Эти законы... играют одинаковую роль как в деятельности рабочего, ремесленника или коммерсанта и в их личной жизни, так и в творческой деятельности Расина или Клоделя в тот момент, когда они пишут свои произведения»[57]. «Связность» и «значимость»Гольдман 244   дает универсальной характеристикой всякого человеческого поведения. Человек каждый раз ставит перед собой проблемы «изменения мира» (т.е. данной ситуации), и его поведение направлено на решение этой проблемы. Кроме того, человек стремится «согласовать» между собой различные реакции, вызванные различными проблемами. Следовательно, всякому человеческому существу свойственна тенденция придать своим мыслям, чувствам я поведению значимую и связную (когерентную) структуру»[58]. С этой точки зрения культурное творчество в различных его формах ‑ религиозной, философской, художественной ‑ является «привилегированным» поведением, поскольку оно составляет структуру более «связную» и «значимую», т.е. поскольку оно «приближается к той цели, к которой стремятся все члены определенной социальной группы». Человек принадлежит одновременно к ряду социальных групп, и потому его поведение в целом представляет собой «смесь», более или менее лишенную последовательности. Вот почему очень трудно изучать индивидуальное сознание в его уникальности и комплексности. Легче изучать коллективное сознание, так как в нем акцентированы элементы, общие для данной социальной группы, и, наоборот, нивелируются элементы, обусловленные принадлежностью к другим группам и противоречащие стандартам данной. Гольдман выделяет два различных типа социальных групп с точки зрения их значения для культурного творчества. Коллективное поведение одних направлено только на улучшение их положения в данной социальной структуре (семья, профессиональная группа и т.д.). Коллективное сознание, соответствующее этим группам, он называет «идеологическим», поскольку оно носит «непосредственно социоцентрический характер» с преобладанием собственно материальных интересов. С другой стороны, существуют, по Гольдману, «привилегированные» социальные группы, сознание, эмоции и поведение которых направлены «на глобальную реорганизацию человеческих отношений и отношения человека к природе или на глобальное сохранение существующей социальной структуры». Одним из исходных понятий гольдмановской социологии творчества является категория «видения мира» (vision du monde). «Видение мира», согласно теории «генетического структурализма», означает коллективное сознание «привилегированной» или «творческой» группы, т.е. группы, которая способна породить в своей среде творческую личность. 245    Следует отметить, что термин «видение мира» был введен в употребление еще в конце XVIII ‑ начале XIX в. немецкими философами Иенской романтической школы. Именно их культур, философская позиция послужила, как известно, одной из основ «понимающей социологии» Дильтея. Романтики (Ф. Шлегель, Шеллинг, Новалис и др.) рассматривали «эстетическое», интуитивно-«художественное» постижение «тайны» бытия как высший вид человеческого познания в противоположность более низкому рациональному «научному» познанию. «Видение мира» фактически было антитезой рационалистическому понятию мировоззрения. Примерно в такой же трактовке