уддийское монашество Распутин Д. ЭУ-97-2

Буддизм является в настоящие время одной из основных и самых распространенных мировых религий. Приверженцы этой религии населяют преимущественно регионы Центральной, Южной и Юго-Восточной Азии. Однако сфера влияния Буддизма выходит за пределы указанного района земного шара: его последователи имеются и на других континентах, хотя и в меньшем количестве. Велико число буддистов и в нашей стране, в основном в Бурятии, Калмыкии и Туве.

Буддизм, наряду с Христианством и Исламом, относиться к так называемым мировым религиям, которые в отличии от национальных религий ( Иудаизм, Индуизм и т.д.) имеют межнациональных характер. Возникновение мировых религий - результат длительного развития политических, экономических и культурных кон­тактов между различными странами и народами. Космополитический характер Буддизма, Христианства и Ислама позволил им перешагнуть национальные гра­ницы, широко распространиться по земному шару. Мировым религиям в боль­шей или меньшей степени свойственна вера в единого, всемогущего, вездесу­щего, всеведущего Бога, он как бы соединяет в одном образе все те качества и свойства, которые были присущи многочисленным богам политеизма.

Каждая из трех мировых религий складывалась в конкретной исторической среде, в условиях определенной культурно-исторической общности народов. Этим обстоятельством объясняются многие их характерные особенности.

Спросите буддиста о том, как возникла религия, которой он следует, и вы получите ответ, что более двух с половиной тысяч лет назад ее возвестил людям Шакьямуни (отшельник из племени шакьев). В любой посвященной буддизму книге вы найдете основанный на религиозной традиции рассказ о жизни странствующего проповедника Сиддхартхи, и назвавшего себя Буддой (санскр. buddha), что означает "просветленный высшим знанием", "осененный истиной".

Возникновение буддизма было связано с появлением ряда произведений, вошедших впоследствии в состав канонического свода буддизма - Типитаки; это слово обозначает на языке пали "три сосуда" (точнее три корзины). Типитака была кодифицирована около III в. Текст Типитаки разделён на три части; посвящен правилам поведения монахов и порядкам в монашеских общинах, содержит огромное количество повествований об отдельных эпизодах жизни Будды и его изречений по различным поводам, а также включает проповеди и поучения на этические и абстрактно-философские темы.

Еще при жизни человек мог добровольно встать на праведный путь, вступив в монашескую общину (сангхая), что означает отказ от касты, семьи, собственности, приобщение к миру строгих правил и запретов (253 запрета), пять из которых обязательны для каждого буддиста.

Задолго до возникновения буддизма Индия имела оригинальные религиозные учения, культуры и традиции. Сложные общественные отношения и высокая городская культура, включавшая в себя и письменность и развитые формы искусства, существовали здесь одновременно с такими древними очагами мировой культуры, как Месопотамия и древний Египет, в ряде отношений превосходя последние. Если уже в религии эпохи харрапской культуры (середина 3 тысячелетия до н.э.) обнаружены элементы, вошедшие в более поздние религиозные представления, то в 2 тысячелетии начали складываться те важные религиозные традиции, которые к началу 1 тысячелетия получили литературное оформление, именуемое в истории индийского мировоззрения и ритуальной практики ведами.

Субъективно буддизм возник как реакция некоторых слоев древнеиндийского общества на учения, признающие авторитет Вед и их толкований, протест против брахманизма, сковавшего дальнейшее развитие производительных сил и общественных институтов, однако объективно он заимствовал и развил многие фундаментальные положения последнего.

Уже в первые столетия своего существования буддизм разделился на 18 сект, разногласия между которыми вызвали созыв соборов в Раджагрихе в 447 г до н.э., в Вайшави в 367 г до н.э., в Паталирутре в 3 веке до н.э. и привели в начале нашей эры к разделению буддизма на две ветви: Хинаяну (“малая повозка”) и Махаяну (“большая повозка”). Это разделение было вызвано прежде всего различиями в социально-по­литических условиях жизни в отдельных частях Индии. Хинаяна, теснее связан­ная с ранним Буддизмом, признает Будду человеком, нашедшим путь к спасе­нию, которое счи­тается достижимым только через уход от мира - монашество. Махаяна исходит из возможности спасения не только для отшельников-монахов, но и для мирян, при­чем упор сделан на активную проповедническую деятель­ность, на вмешательство в общественную и государственную жизнь. Махаяна, в отличии от Хинаяны, легче приспосабливалась к распространению за пределы Индии, породив множе­ство толков и течений; именно поэтому в данной работе будет больше внимания уделено этому направлению ( в контексте рассмотрения монашества ).

В Махаяна важную роль культ бодистав - индивидов, уже способных войти в Нирвану, но окрадывающих достижение конечной цели из-за того, чтобы помочь в ее достижении и другим, необязательно монахам, заменив тем самым требование ухода от мир призывом к воздействию на него.

Ранний Буддизм отличается простотой обрядностью. Её главным элементом является культ Будды, проповедь, почитание святых мест, связанных с рождением, просветлением и смертью Гаутамы, поклонение ступам — культовым сооружениям, где хранятся реликвии Буддизма. Махаяна к культу Будды добавила почитание бодистав, тем самым усложнилась обрядность: были введены молитвы и разного рода заклинания, стали практиковаться жертвоприношения, возник пышный ритуал, обогатил религиозную практику приемами, относящимся к области индивидуального культа, добавила также такую форму религиозного поведения, как бхавана - углубление в самого себя, в свой внутренний мир с целью сосредоточенного размышления об истинах веры, что получило дальнейшее распространение в таких направлениях буддизма, как “чань”( в Китае ) и “дзен” ( в Японии ). Многие исследователи считают, что этика в Буддизме занимает центральное место и это делает его в большей степени этическим, философским учением, а не религией. Большинство понятий в Буддизме носит расплывчатый, многозначный характер, что делает его более гибким и хорошо адаптируемым к местным культам и верованиям, способным к трансформации. Так последователи Будды образовали многочисленные монашеские общины, ставшие главными оча­гами распространения религии.

При рассмотрении проблемы распространения и восприятия какого-либо учения в другой культуре (под ней в данном случае имеются в виду некоторые районы, пространственно отделённые от места возникновения учения), необходимо учитывать, что, для того чтобы это учение могло быть воспринято, между взаимодействующими культурами должна существовать определённая однородность. В культуре реципиенте должны сложиться исторические условия, сходные с теми, которые существовали в исходной культуре в момент возникновения учения.

В VI - VII вв. н. э. начался упадок Буддизма в Индии, обусловленный упадком рабовладельческого строя и ростом феодальной раздробленности, а также противопоставлением идей буддизма освященному брахманизмом кастовому строю. К XII - XIII вв. он теряет свои прежние позиции в стране своего возникновения, переместившись в другие районы Азии, где трансформировался с учетом местных условий.

В данной работе будет рассмотрен институт буддийского монашества в трех главных направлениях: «классическом» индийском буддизме, чань-буддизме и дзэн-буддизме.

Чань-буддизм представляет собой одно из наиболее интересных явлений не только в восточной , но и в мировой религиозной традиции. Чань — это китайское название, хотя в мире оказалось более распространено японское прочтение иероглифа, обозначающего это направление буддизма, — дзэн. Китайское слово “чань” происходит от санскритского термина “ дхьяна ” ( по-китайски — чаньна ). Буквально это означает « созерцание », « медитация », что достаточно точно передаёт характер чаньской практики. Созерцательное направление возникло ещё в индийских школах буддизма. В основном дхьяна базировалась на сложной йогической практике, которая порой продолжалась долгими часами. Но в Китае дхьяна приобрела несколько иной характер, последователи чань не стали ограничивать себя только молчаливым самоуглублением в уединении. Они бродили по стране, занимались каллиграфией и боевыми искусствами, обрабатывали землю и преподавали литературу, сохраняя внутреннюю тишину в самой гуще жизни.

Что касается дзэн-буддзима, то первые идеи пришли в Японию из Китая уже в VIII-IX вв. Для Японии это было время глубокого общественного кризиса, жестоких междуусобиц, падения авторитета императорской власти, выдвижение на первый план воинского сословия самураев, с их суровым культом стойкости перед любыми лишениями, верности сёгуну, презрения к смерти и страданиям. Практик дзэн хорошо, совместимая с занятиями воинскими искусствами пришлась этим людям как нельзя более кстати и получила среди них широкое распространение. Дзен был не особенно популярен среди крестьян, и вообще число его последователей не превышало 10% от общего числа; кстати, самураи в эпоху своего расцвета тоже не превышали десятой части населения страны. Вначале учение строго копировало китайское, но позже пришлось учитывать и местное влияние синтоизма (для дзэн подстроиться под синто — традиционную систему религиозных верований в Японии — было не сложно, ведь и в Китае чань-буддизм многое вобрал в себя из даосизма). Эта система уделяет особое внимание утонченному восприятию красоты всего сущего во всех его проявлениях. Благодаря влиянию синто в дзэн-буддизме развились традиции аранжировки цветов, чайной церемонии и другие, являющиеся полностью японскими по своим культурным особенностям.

Буддийское монашество.

Посвящение.

Посвящение в монашеский орден в Индии было двухэтапным: первый этап — приём в монашескую общину — pravrajya, второй — собственно посвящение — upasam pada. Это два различных и отделенных во времени акта. Для осуществления первого необходимо было лишь достичь 15 лет; для второго — 20-ти плюс разрешение родителей. Для первого вполне достаточно, чтобы монах обучил новичка основам поведения и 10-и запретам, а также принял от него обет. Для второго — собрание монахов, на котором наставник(-ца) задаёт вопросы, касающиеся обстоятельств, предшествовавших посвящению. Затем Затем посвящаемому сообщают 5 заповедей, запрещающих воровство, убийство, нарушение целомудрия, ложь, опьянение. Он вступает в убежище Дхармы, клянётся сохранять своё тело и разум чистыми и вести совершенный образ жизни.

Анализ санскритского, сакского, согдийского и тохарского текстов вместе с сообщением И-цзина, а так же относящимся к новому времени описаниями, позволяет реконструировать эту церемонию достаточно полно. В целом она была очень близка той, что нашла отражение в « Винас » и других древних текстах, отличаясь незначительными деталями.

Иначе обстояло дело в Японии.

В VIII в. сложился порядок официального утверждения монашеских санов государственными светскими учреждениями. Ещё в конце VII в. была определена ежегодная квота кандидатур (10 человек), которые после соответствующих экзаменов получали специальные дипломы из « гэмбарё », свидетельствующий об их принадлежности к буддийскому духовенству.

Пополнение буддийских монашеских общин не ограничивалось только такими ежегодными утверждениями. Немало (весьма возможно, чуть ли не подавляющее большин­ство) монахов появлялось в храмах во время массовых “обра­щений” в честь какого-либо знаменательного события (рожде­ние наследников, выздоровление после болезни “императора или членов его семьи, после успешного вызывания дождя и т. п.); увеличивалось монашество и за счет внеурочных посвящений.

Порядок экзаменов для монахов регулировался правитель­ственными указами; в частности, известен такой указ от 11-й луны 6-го года Тэмпё (734 г.). Постриг в монахи разрешался в том случае, если кандидат усваивал определенный набор доктрин, мог декламировать сутры и в течение трех лет вел надлежащий, с точки зрения буддийской этики и “Сонирё”, образы жизни, “выполняя чистые деяния” .

В государственном храмовом архиве Сёсоин сохранились документы, по которым можно судить об экзаменационных требованиях к будущим монахам. В 732 г. от экзаменующихся требовалось умение декламировать отрывки “из Лотосовой сутры, “Сутры золотого света” и др. и полностью “Сутру о Вималакирти”. Наизусть нужно было знать один свиток из “Сутры о Якуси”, главу о Каннон из Лотосовой сутры, а также “десять заклинаний” из “Сутры сердцевины о „праджня-парамите” (большинство указанных текстов рассматривается в следующей главе) В 742 г. требования к монахам возросли: помимо названных сутр надлежало декларировать “Сут­ру о сетях Брахмы” (яп. “Боммокё”) с комментариями.

Поскольку декламации сутр (и прежде всего “сутр, защищающих страну”) придавалось в VIII в. сакральное значение, то неудивительно, что от монаха и монахини требовалось в первую очередь знание как текста, так и ритуала его чтения.

Но такая строгость присутствовала не везде: в то время как во всех странах монашеские обеты принимаются на всю жизнь, в Таиланде возник обычай принятия обета на определенный срок. В начале XIV в. король Лугай на протяжении трех месяцев вел монашескую жизнь в одном из мужских монастырей, что положило начало уникальному тайскому обычаю, согласно которому мужчины имеют право принимать монашеские обеты на короткое время. В Таиланде есть люди, регулярно принимающие обеты на год или на несколько месяцев. Ничего подобного мы не находим ни в одной буддийской стране. Более того, тайской культуре присуща вера в духов. В этом контексте буддизм использовался следующим образом: монахи начитывали различные священные тексты, чтобы защитить людей от злых духов. Монахи считались избранными и высоко уважаемыми людьми, получавшими пропитание в виде подаяния, население преданно поддерживало их регулярными приношениями. Поскольку любой человек мог стать монахом, хотя бы на короткое время, это никогда не рассматривалось как экономически тягостное явление.

Вывод: Из трех направлений явно выделяется Дзэн (в отношении посвящения в монашескую общину). Не трудно заметить, что такой подход к профессиональной подготовке монашества непосредственным образом соотносился с ге­неральной тенденцией развития японского буддизма как государственной идеологии. Система отбора монахов и экзаменов давала возможность центральной власти достаточно гибко управлять кадрами в буддийских монастырях, чего не скажешь об Индии и Китае, где монашество было как бы ”автономным” институтом и посвящению не уделялось особого внимания, тем более со стороны государства.

Хотя следует заметить, что в Китае трудности всё же присутствовали: желающий постричься в монахи, должен был приобрести соответствующую одежду на свои средства, а позволить себе это мог не каждый .

1. Запреты и правовые нормы.

Монастырская жизнь была строго регламентирована; этот регламент опирался на определённый важный документ — монастырский устав, в Индии, а позднее и в Китае это был «Винаи», в Японии — «Сонирё».

Правовое положение монашества в Японии (и шире — дзэн-буддийской церкви) регулировал специальный раздел «Тайхорё» — «Сонирё» («Указы относительно монахов и монахинь»), состоящий из 27 статей. Согласно «Рёсюгэ», комментарию к «Тайхорё», образцом для создания «Соинрё» послужил несохранившийся танский монашеский кодекс «Даосэнгэ». «Сонирё» — жесткая регулятивная инструкция деятельности членов монашеской общины. В каждой из 27 статей указывает­ся, что не должен делать монах (или монахиня) и какое нака­зание он получит за ослушание. Непосредственный контроль за соблюдением предписаний возлагался на «санго» и «сого». На­казания за проступки делились на «тяжелые» и «легкие». «Тя­желое» наказание заключалось в «возвращении в мир», т.е. в изгнании из монашества; к «легким» — уборка и ремонт храмов, исполнение различных хозяйственных работ.

В большинстве статей «Сонирё» определены наказания (как правило, «легкие»—сроком от десяти до ста дней, но иногда :и «тяжелые») за нарушение монашеских заповедей. Одна­ко наиболее интересными представляются статьи (их десять), по которым можно судить о социальном статусе духовенства и

соответственно церкви. Строго пресекалась самостоятельная проповедническая деятельность монахов. «Возвращением в мир» наказывалось сооружение за пределами храма культовых мест (яп. «додзё»), чаще всего площадок с навесом, и обращение населения (прежде все­го крестьян) в буддийскую веру, а также «ложные проповеди о преступлениях и счастье» (ст. 5). Монахи не имели права «одалживать свое имя» кому-либо из мирян (ст. 16). Чтобы устроить «мирские дела» частного плана, монах должен был получить разрешение не только от храмовых, но и провинциальных светских властей (ст. 17). Такое же позволение необ­ходимо было иметь для занятий медитацией, а для ухода в «го­ры и леса» требовалось разрешение из «гэмбарё» (ст. 13). Мо­нахам нельзя было становиться домашними слугами (ст. 24). Рядовому духовенству запрещалось иметь личную собственность (ст. 18). Буддийским монахам также строго запрещалось заниматься лаоскими гаданиями (ст. 2), толковать небесные значения и, имея их в «виду», «вести разговоры о государстве» (ст. 1). В последнем случае, безусловно, речь идет об индивидуальных акциях подобного рода.

Наконец, члены монашеской общины не имели права изу­чать военные книги (ст. 1). «Сонирё» подчеркивал пиетет духо­венства перед светскими властями: при встрече с чиновниками высокого ранга монахи должны были «скрываться от их глаз» (ст. 19). Следует подчеркнуть, что практически во всех случаях нарушений монашеством установлении «Сонирё» администра­ция храмов должна была информировать об этом провинциаль­ные государственные органы, а те, в свою очередь, «гэмбарё». Преступники из духовенства, согласно «Сонирё», могли быть наказаны не только «возвращением в мир», но и переданы за­тем уголовному суду. М. Исида совершенно правильно отме­тил, что «Сонирё» — это по существу только «кодекс запретов», отнюдь не помогавший буддийским общинам и церкви в целом гармонично регулировать свою деятельность.

В Индии внутримонастырская жизнь регламентировалась Винаи. Те же самые ограничения существовали и в китайском буддизме махаяны, так как китайская Виная была почти целиком скопирова­на с индийского оригинала и практически ничем не отличалась от него.

Следует сразу отметить, что в Винаи, по сути, существовал лишь один всеобъемлющий строгий запрет — на сельскохозяйственные работы, поскольку при обработке земли массами гиб­нут различные «живые существа» и, значит, адепт нарушает закон ахимсы (не-насилия), создавая «ад­скую карму», влекущую за собой весьма неблагоприят­ные последствия для того, кто это делает. Поскольку самим монахам Виная категорически запрещала возде­лывать землю, то этим занимались монастырские ра­бы, арендаторы и послушники (т. е. новички, которые еще не были пострижены в монахи и не приняли соответствующих обетов). Так, например, в одном китайском переводе из Винаи указывалось, что «тем, кто следует Пяти Предписаниям (Винаи), не разрешается прини­мать участие в торговых сделках, строить здания, держать рабов и выращивать живот­ных. При этом необходимо самым строжайшим обра­зом избегать всех видов сельскохозяйственных работ и огородничества... воспрещается также резать траву и рубить деревья...» .

Школа чань была единственной школой средневе­кового китайского буддизма, которая вполне осознанно и открыто игнорировала все эти запреты, в том числе и самый строгий из них — запрет на сельскохозяйст­венные работы, и даже, более того, официально коди­фицировала столь вопиющие нарушения общеприня­тых правил Винаи в своем собственном монастырском уставе, составленном чаньским патриархом Байчжаном (720—814гг). Этот устав, в ряде своих пунктов резко отличавшийся от прежних правил Винаи, регулировал обязанности чаньских монахов, организацию и адми­нистративную структуру чаньских монастырей и впоследствии получил название «Свод правил Бай-чжана» («Байчжан цин-гуй»). Новые правила были впервые введены в монастыре Да-чжи фэн-шэп чаньсы, построенном под непосредственным руковод­ством патриарха, и именно с этого момента начинается история институциализированного, «мона­стырского» чань-буддизма, так как до Байчжана чаньские монахи либо вели бродячий образ жизни (суще­ствовал даже специальный термин, обозначавший бро­дячего монаха: «юпь-шуй» — «подобный облакам и воде»), либо ютились в монастырях школы винаи.

Согласно новому уставу, чаньские монахи должны были все свободное от лекций и медитаций время посвящать разного рода хозяйственным работам: уби­рать территорию монастыря, заготовлять топливо и воду, вести текущий ремонт (а в случае необходимо­сти и более крупные строительные работы), обрабаты­вать землю на монастырских полях, сажать овощи и фруктовые деревья, собирать урожай, готовить пищу и т. д. Все это получило собирательное название пу-цин, что дословно означало «просить всех [выйти на работу]». Но впоследствии этот термин потерял свое буквальное значение и стал применяться по от­ношению к самой работе, в которой принимали уча­стие члены чаньской общины. Данный тер­мин нельзя понимать в его буквальном значении еще и потому, что «правила Байчжана» претворялись в жизнь очень строго и ни о какой «просьбе» выйти на работу не могло быть и речи. Участие в общест­венных работах было обязательным, и никто не смел увиливать от них, так как за исполнением правил чаньского устава следили «дежурные монахи» (вэйна) и другие ответственные лица (старший монах, настоя­тель, делопроизводитель), которые подвергали подо­печных суровому наказанию за малейшее ослушание и за серьезные проступки вообще изгоняли из общины, что считалось самым жестоким наказанием. Более того, участвуя в пу-цин, монах не просто исполнял своя обязанности, но должен был проявлять макси­мальное рвение, полностью отдавать себя, все свод духовные и физические силы работе. За формальное и халатное отношение к долгу он тоже подвергался наказанию, причем это касалось не только рядовых членов общины, но и тех, кто занимал более высокое положение. И даже сам патриарх школы, если он не был слишком дряхлым, принимал самое непосредственное и активное участие во всех работах, показывая пример ученикам. Такая традиция сложилась, по-видимому, задолго до Байчжана, так как известно, что уже V патриарх Хупжэнь (605—675) целыми днями работал вместе со своими учениками в поле. Продолжив эту традицию и превратив ее в жиз­ненный принцип, Байчжан следовал ему столь после­довательно и строго, что, уже будучи в весьма пре­клонном возрасте, ежедневно выходил в поле и работал усерднее всех. Ученики, видя, как он истощает свои силы, однажды спрятали его рабочие инструменты. Не найдя их, Байчжан отказался от пищи, выдвинув при этом весьма максималистский лозунг, который лег в основу нового чаньского устава и который в очень яркой и лаконичной форме выразил отношение чань-буддистов к труду: «День без работы—день без еды!».

Байчжан предпринимал также попытки теоретиче­ского обоснования и оправдания такой практики, вступающей в вопиющее противоречие с общепринятыми правилами Винаи. Так, на вопрос своего учени­ка, не ожидает ли их всех в будущем перерождении — в соответствия с законом кармы — наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, оп ответил: «Будет ли человек наказан за все эти поступки — зависит от него самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате... то он непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливал от неприятных обязанностей, чреватых для него грехо­падением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то, да­же если он трудился весь день, он [как бы] ничего не делал».

Иначе говоря, чань-буддист, принимающий самое непосредственное и активное участие в такого рода работах, должен был оставаться совершенно беспри­страстным и как бы незаинтересованным в результа­тах своей деятельности, т. е. соблюдать принцип «деяния-через-не-деяния». И если при этом он действи­тельно не преследовал никаких личных интересов, полностью отрешился от всех личных мотиваций, намерений и стремлений, в том числе и от мыслей о личной кармической ответственности за столь «гре­ховные» занятия, то никакого греха, в сущности, не будет и такая деятельность не повлечет за собой ни­какой кармы, никакого «наказания» пли «возмездия». Как утверждал Линьцзи, человек, соблюдающий «не-деяние-в-деянии», может тратить в день по 10 тыс. ляпов золота, не создавая при этом никакой кармы, и, более того, «даже если из-за дурного права в прош­лом он совершил пять ужасных грехов, то они сами превратятся для него в океан спасения».

Таким образом, чань-буддист допускал для своих последователей возможность участия в любом виде человеческой деятельности, по делая различий между делами «мирскими» и «не-мирскими», «обыденными» и «сакральными», между занятиями «высокими» и «низкими». При этом чань-буддист должен был сохра­нять, развивать и укреплять то безличное, спокойно-сосредоточенное состояние, которое он обретал в про­цессе занятий внешне менее активными и динамич­ными формами психотренинга (например, медитацией), а это означало, что любой вид практической деятельности он должен рассматривать как продолжение своей практики психического самоусовершенствования, превращать такую деятельность в активно-динамиче­скую форму психотренинга и психической саморегу­ляции, т. е. в своеобразную медитацию в действии, в движении. Одной из разновидностей чаньской «ме­дитации в труде» и являлся пу-цин, представлявший собой, таким образом, не только необходимое условие жизни члена чаньской общины, но и важный и необ­ходимый составной элемент всей чаньской психо­культуры.

Вывод: Запреты в индийских и китайских общинах имели в большей степени этический характер, чем в Японии. В Дзэне явно чувствуется надуманность запретов, их политические оттенки и т.д., всё это связано со статусом буддизма в Японии как идеологии. Я считаю, именно это и есть фактор «наносного», который присутствует в любой мировой религии без исключения, то по средствам чего государство воздействует на общество.

Конечно, и Чань в Китае имел свои особенности, основа которых — в традиционной трудовой этике, воспитывавшей уважение ко всякому труду, и крайне отрицательно расценивавшей пренебрежительное отношение к нему (я думаю, корни этого явления уходят в конфуцианство). Следует заметить, что большинство буддийских монахов действительно не занималось никаким обще­ственно полезным трудом и общепринятый (классический) устав мо­настырской жизни никак не поощрял такую деятель­ность. Более того, во многих школах и направлениях буддизма, особенно индийского, всякая активная деятельность рассматривалась как препятствие к до­стижению идеального состояния Нирваны, в буквальном смысле означающей угасание, прекращение всякой активности. Естественно, возникла необходимость реформировать такой устав.

Можно сказать о наличии половой дискриминации, которая в средние века считалась нормой: монах, посвященный в монашеский сан, обязан был следовать 250 предписаниям, для монахинь их оказалось вдвое больше - 500. Вообще монахини занимали значительно более низкое положение в сангхей. Считалось, что если монахиня, даже прожившая сто лет после посвящения, встречала монаха, который только что в тот день получил посвящение, обязана была первой, оказав полной уважение и почтение, приветствовать его.

В «Бхикшуни Пратимокша» содержатся правила относительно upasampada, причем