Философские основы публицистики Т. Манна

Сергей Мельник

Томас Манн известен как писатель. Его романы «Волшебная гора», «Иосиф и его братья», «Доктор Фаустус», новеллы «Тонио Крегер», «Смерть в Венеции», «Марио и волшебник» принесли ему мировую славу и известность. За самый первый свой роман «Будденброки» (1901) он был удостоен в 1929 году Нобелевской премии. Но не меньшую известность Томасу Манну принесла его публицистика. Его статьи, очерки, эссе – «Этот мир», «Брат Гитлер», «Культура и политика», «Германия и немцы», «Художник и общество» и другие – стали хрестоматийными произведениями, тема которых состояла в том, чтобы вскрыть античеловеческую сущность фашизма, нацизма, шовинизма; и в не меньшей степени в том, чтобы показать, насколько пацифизм и конформизм могут быть чреваты и губительны не только для одного народа, но и для всей человеческой цивилизации. А эссе «Философия Ницше в свете нашего опыта» и по сей день остается произведением, не теряющим своей актуальности и злободневности из-за сложного соединения в нем историко-культурологических, социальных и философских представлений Т. Манна.

Н. Вильмонт в своей статье о немецком писателе «Художник как критик» замечает: «Томас Манн в первую очередь художник. Его философия и критическая мысль неотделимы от того наплыва образов, которые не уставала порождать его творческая фантазия. В этом свете было бы правомерно утверждать, что Томас Манн всего более мыслитель там, где он всего более художник» [1]. Далее автор говорит о манновском феномене – не только как о художнике-философе, но и как о художнике-публицисте – и о неразрывности этих двух ипостасей: «Томас Манн с самого начала своей литературной деятельности, наряду с художественными произведениями – ранним романом «Будденброки», писал также и критико-публицистические статьи – частью и разъяснение собственного творчества, но также и такие, в которых он высказывался о писаниях своих современников, о немецком классическом наследии, о великих памятниках литературы и, наконец, о значительных общественных и общественно-политических событиях своего времени» [2]. Из выше приведенного следует, что Томас Манн, как только стал писателем, одновременно стал и публицистом; что прежде чем стать художником слова, ему потребовалось стать архитектором мысли и выстроить мировоззренческий фундамент, на котором и строилось его творчество.

Сразу же нужно оговориться, что мировоззренческая концепция писателя и публициста Т. Манна менялась. Как отмечают исследователи его творчества В. Адмони, Т. Сильман, А.В. Русакова, М. Кургинян, А. Мидделль, Р. Геринг и другие, Томас Манн эволюционировал на протяжении всей своей литературной жизни. Находясь на реакционно-шовинистических позициях, пребывая в «башне из слоновой кости» первого десятилетия ХХ века, к началу 30-х годов он вступил на совсем иную общественно-политическую стезю. Уже в конце 20-х годов он разрушает старую свою духовную обитель и вырывается из плена иллюзий своих учителей.

Позиции раннего Т. Манна отличались сложностью и глубиной. Первые литературные труды будущего лауреата Нобелевской премии – «Маленький господин Фридеман», «Тристан», «Тонио Крегер», «Будденброки», «Смерть в Венеции», а также статья «Бильзе и я» проникнуты глубоким пессимизмом и нравственно-эстетическими идеями. Эти идеи выражены в контрастах здравого и болезненного, в противопоставлении художника и бюргера, в концепции смерти в искусстве. Герои новелл и первого романа Т. Манна далеко неоднозначные фигуры: на них лежит отпечаток греховности, аморальности, болезненности. Художник в его произведениях, в отличие от обывателя, психологически хрупкая личность, легко ранимая. Нередко окружающий мир его героев жесток и мрачен, а финал жизни трагичен.

При прочтении этих произведений легко предугадывается увлечение раннего Манна немецкими философами А. Шопенгауэром и Ф. Ницше. Чтобы иметь более четкое представление о мировоззренческой позиции Т. Манна того времени, было бы не излишним ознакомиться с основными идеями этих мыслителей XIX столетия.

На фоне крушения грандиозных иллюзий и идеалов, приведших творческую элиту в глубокое разочарование (Л. в. Бетховен, Г. Гейне и др.), и подавления революционных движений 1848 года, несколько притупивших силу идей приоритета социально-исторической активности человека первой половины XIX столетия, – в философии, искусстве этого времени зарождается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований на то, что объективное движение мирового процесса гарантирует осуществление собственно человеческих целей, что познание его закономерности может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Эта идея усугубляется еще историческим и социальным скептицизмом и пессимизмом масс. Ярким выразителем умонастроения 1820-1850-х годов становится Артур Шопенгауэр. А со второй половины XIX столетия его философские воззрения начинают завоевывать огромную популярность. Само же направление мыслей Шопенгауэра и его последователей обозначается как иррационализм.

Что же лежало в основе его философии? У немецкого философа основополагающим началом мирозданья является стихийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемая Мировая Воля, которая понимается в его системе как бесконечное стремление. У нее нет основания. Она вне причинности, времени и пространства. Воля – это внутренняя сущность мира, наделенная универсально-космическими функциями. И поэтому все сущее: природа, человек, социальные институты и предметные формы культуры – представляют собой лишь ступени объективизации Воли.

Кантовские априорные формы у Шопенгауэра – время, пространство, категории рассудка – сводятся к единой основе в его монументальной книге «Мир как воля и представление» [3] (т. 1-2, 1819-1844) – к закону достаточного основания. Субъект и объект рассматриваются здесь в качестве соотносительных моментов, из которых мир складывается как представление субъекта. С другой стороны, мир, взятый как «вещь в себе», представляется как слепая, безосновная «воля к жизни», которая дробится в бесконечном множестве «объективаций». Каждой объективации свойственно стремление к абстрактному господству, что выражается в непрекращающейся «войне всех против всех». В то же время множество объективаций воли существуют и как иерархическая целостность, отражающая иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) – адекватных объективаций воли. Высшая ступень в ряду объективаций воли – человек, существо, наделенное разумным познанием. Каждый познающий индивид сознает себя всей волей к жизни, все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто зависящее от его существа, что служит источником беспредельного эгоизма человека. Социальная организация (государство) не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных частных воль. Преодоление эгоистических импульсов, считает Шопенгауэр, осуществляется в сфере искусства и морали. Искусство создания гения основывается на способности «незаинтересованного созерцания», в котором субъект выступает как «чистый безвольный» субъект, а объект – как идея. Высшая из искусств идея – музыка, имеющая своей целью уже не воспроизведение идей, а непосредственное отражение самой воли [4]. Подчеркивая иллюзорность счастья и неотвратимость страдания, коренящегося в самой «воле к жизни» с ее бессмысленностью, немецкий философ – в противовес Лейбницу – называл существующий мир «наихудшим из существующих». Подлинным основанием морали Шопенгауэр считал чувство сострадания, благодаря которому обманчивая видимость индивидуальности растворяется в сознании единства всего сущего.

Следует отметить, что философия А. Шопенгауэра при его жизни не пользовалась популярностью. Но после смерти мыслителя явилась источником философии жизни, в том числе и «философии жизни» Ф. Ницше. Кроме того, А. Шопенгауэр стал предшественником ряда концепций глубинной психологии (учение о бессознательном, а также учение З. Фрейда, под влиянием идей которого Томас Манн написал статьи «О месте Фрейда в духовной истории современности» (1929), «Фрейд и будущее» (1936) о значении мифа в литературе и в мировой культуре [5].

Уже в самой первой статье Томаса Манна «Бильзе и я» легко предугадывается шопенгауэровское трагическое противостояние искусства всему реальному миру, всякой действительности. Искусство, духовная культура понимается Т. Манном в духе пессимизма немецкого философа, как «сила призывающая человека не к жизни, а к смерти, сферу, куда осознавшая всю тщету земных усилий и буржуазного преуспевания бюргеровская интеллигенция скрывается от духовной опустошенности окружающего ее социального бытия» и т. п. Т. Манн подчеркивает иллюзорность объективаций, а посему окружающий мир представляется ему не из приятных, в нем все построено на явном разладе, что и обуславливает трагический конфликт. При этом публицист усугубляет такое положение художника и мира обывателей (филистеров) тем, что писательское одухотворение изначально противоречит мировоззрению бюргера: «Это может и должно привести к конфликту с достопочтенной действительностью, которая высоко ценит самое себя и ни в коем случае не желает быть скомпрометированной одухотворением» [6]. Ведь все образы поэтического произведения противопоставлены действительности как враждебная сила потому, что прототип всегда чувствует себя оскорбленны, оттого, что «действительность любит, чтобы с ней разговаривали вялыми фразами; художественная точность обозначения приводит ее в бешенство» [7].

В дальнейшем шопенгауэровская философия в публицистике Т. Манна выльется в откровенный шовинизм, что будет особенно четко проявляться на примере сборника «Рассуждения аполитичного» (1918). Это произведение можно назвать поэтическим, потому что в нем публицистом воспевается святость войны 1914 года и оправдывается кровопролитие, которое происходит на этой войне. Т. Манн в своих «Рассуждениях» отстаивает идею собственной избранности, а также избранности всей немецкой нации [8]. Волю Германской империи он навязывает другим народам и настаивает на том, чтобы они ей подчинились во имя собственного блага. Эта война – судьба, и, по мнению публициста, глупо противится ей.

Помимо идей Шопенгауэра, здесь можно увидеть мысли другого немецкого философа – Фридриха Ницше, философских представления которого оказали воздействие на Т. Манна и его произведения в не меньшей степени, чем идеи Шопенгауэра.

В своем первом сочинении «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), в значительной мере посвященном анализу античной трагедии, Ф. Ницше развивает типологии культуры, намеченной Ф. Шиллером, Ф.В. Шеллингом и представителями немецкого романтизма. Сопоставляя два начала бытия и культуры – «дионисийское» (жизненное, оргиестически-буйное и трагическое) и «аполлоновское» (созерцательное, логически членящее, односторонне-интеллектуальное), немецкий философ видит идеал в достижении равновесия этих полярных начал. Уже здесь содержатся зачатки учения Ф. Ницше о бытии как стихийном становлении, развитого позднее в учение «о воле к власти» как присущей всему живому, тяге к самоутверждению, и его утопической философии, обращающейся в поисках идеала досократовской Греции. Эти свои консервативно-романтические взгляды, в том числе и свой волюнтаризм («Несвоевременные размышления», 1873), философ развил в направлении иррационализма. В данном случае будет показательным его обращение к форме эссе в ранних работах. Такие произведения, как «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Утренняя заря» (1881), «Веселая наука» (1882), «По ту сторону добра и зла» (1886), строятся в виде цепи фрагментов и афоризмов. Философия Ф. Ницше приобретает выражение в поэтическом творчестве, легенде, мифе («Так говорил Заратустра», 1883-1884). Немецкий философ пытается преодолеть рациональность философского метода. У него понятия не выстраиваются в систему, а предстают как многозначные символы. Такие понятия, как, например, «жизнь», «воля к власти», являются самим бытием в его динамичности, равно как и страсть, и инстинкт самосохранения и движущая обществом энергия и т.д. В философии Ф. Ницше переплетаются в труднорасчленимом единстве разные, часто противоборствующие мотивы. Его анархическая критика современной буржуазной действительности предстает в виде универсального отчуждения в жизни, которое самим философом осознается как «нигилизм». В мифе о «сверхчеловеке» (культ сильной личности, индивидуалистически преодолевающей буржуазный мир – вне всяких моральных норм и с крайней жестокостью, сочетается с романтической идеей «человека будущего», оставляющего позади современность с ее пороками и ложью). Пытаясь утвердить в противовес реально существующим общественным отношениям «естественный», ничем не сдерживаемый поток «жизни», Ф. Ницше предпринимает ультрарадикальную критику всех «ценностей», в том числе христианство («Антихрист», 1888), обрушивается на демократическую идеологию как закрепляющую «стадные инстинкты», выступает с проповедью эстетического «имморализма» и т.д. Его мироощущение, близкое настроениям «декаданса» (неоромантизма, литературного импрессионизма) конца века особенно заметно в его лирических стихотворениях.

Так, еще в «Бильзе и я» Т. Манн упоминает имя Ф. Ницше, переносит дихотомию философа в свою художественную концепцию враждебности действительности и добавляет в нее присущую Ницше зыбкость границ между искусством и критикой. Нельзя не заметить, что присутствие идей Ницше в концепции искусства Манна еще больше усиливает «разлад между художническим и человеческим миром, который может привести к непримиримым внешним и внутренним конфликтам».

Пиком зачарованности Шопенгауэром и Ницше у Т. Манна стал уже упомянутый публицистический сборник «Рассуждения аполитичного». В этом сборнике, писавшемся во время Первой мировой войны, особенно четко прорисовывалась присущая А. Шопенгауэру националистическо-консервативная позиция Манна: «Experte zu machen, ist beschwerlich. Wenn es mir aber gelungen ist, mir obgleigen Zitaten unsere Radikalisten, Respublikaner, Recht- und Macht-Antithetiker und Revolutionsschulmeister zu ärger, so soll ich mich die Mühe nicht getreuen» [9]. Вслед за ницшевской «священной» связью поэзии войны, художника и солдата, молодой публицист признавал особую избранность Германии: «Der Friede Europas sei nicht international, sondern übernational, er sei kein demokratischer, sondern ein deutscher Friede. Der Friede Europas kann nur beruhen auf dem Siege und der Macht des übernationalen Volkes, des Volkes, das die höchsten universalistischen Überlieferungen, die reichste kosmopolitische Begabung, das tiefste Gefühl das gebildetste,beuropäischen Verantwortlichkeit sein eigen nennt. Da gerechteste und den Frieden am wahrsten liebende Volk auch das mächtigste, das gebietende sei, – darauf, auf der durch keine Zettelung mehr antastbaren Macht des deutschen Reiches ruhe der Friede Europas» [10]. Ведя полемику с Р. Ролланом, со своим старшим братом Генрихом Манном, антимилитаристски настроенной литературной молодежью Германии, немецкий писатель все свои мысли сводил к настойчивой защите своей независимости, надпартийности, аполитичности, провозглашенной им еще в статье «Бильзе и я». Подобно Ф. Ницше, который называл себя последним аполитичным немцем, молодого публициста не интересует понятие «свобода»: «Я ненавижу политику, – заявляет он в статье, – политическая свобода меня не интересует» [11]. Поэтому демократию публицист отвергал, так как она политика и ненемецкое, как и всякая политика, потому что «это вообще ненемецкое, немецкий бюргер не связан с политикой» [12]. Согласно философским взглядам Ф. Ницше, «жестокость, насилие, рабство, опасность, все злое, страшное, тираническое» служат возвышению человека и его духа, как и их противоположность. Отсюда и провозглашается публицистом аполитичность вместе с ненавистью к «интересам других», к философии национальных преобразований.

Лейтмотивом его «Рассуждений» было противопоставление старой, утомленной «латинской цивилизации» молодой, многообещающей германской культуре. Он писал: «Я убежден, что прогресс, революция, современность, молодость, новизна сегодня находятся в Германии – несмотря на все и всякие обстоятельства, которые усложняют и затемняют ход вещей» [13]. Эта же мысль, но в более оскорбительной форме звучит в письме Т. Манна к французскому деятелю культуры П. Аманну, где немецкий писатель делает замечание по поводу истории Франции, ее духа и культуры [14].

В 1922 году вышло второе издание «Рассуждение аполитичного». Но этот год стал последним, когда Томас Манн высказывал ницшеановское презрение к западной (римской) цивилизации, шопенгауэровское прославление судьбы, мечты о великой, достойной планов Фридриха Германии, которая совершит прорыв в число первых держав мира путем крови и силы. В этом же 1922 году из-под пера публициста выйдет отповедь собственным «Рассуждениям» – «О немецкой республике». В этом своем публицистическом произведении он уже начинает отказываться от своих прежних идей, начинает отворачиваться от своих учителей Ницше и Шопенгауэра, говоря о защите Веймарской республики и о достигнутых ею свободах слова, совести