Одна наука – один мир?
Классическая научная рациональность, вступая в диалог, в культурологическое общение с другими формами мышления XX в., в таком своем качестве действительно вынуждена пересматривать многие свои основания. Они перестают быть чем-то безусловно данным, не подлежащим обсуждению. Появляются варианты, целый веер возможностей. Однако, что очень важно отметить, как вполне реальная существует и возможность классической рациональности как таковой, выбор может быть сделан и в ее пользу. В тех случаях, когда классическая наука продолжает работать в наши дни, делается именно такой выбор. Вне диалога с другими формами мышления наука Нового времени, работая «в одиночку», продолжает опираться на свои классические основания в их не преобразованном виде. И объективность знания, и его истинность, и характер исторического развития, и отношение субъекта и предмета в процессе познания, и взаимодействие с социумом – все остается прежним. Классическая наука вполне может продолжать функционировать и без установления каких бы то ни было диалогических отношений с неклассической или постнеклассической наукой. Но возможность такого диалога выявлена, а тем самым признается существование других форм научного знания – можно, правда, назвать его и не научным, основания для этого есть.
Таким образом, действительно есть повод опасаться за логические начала классической рациональности. Попытки объявить эти начала несостоятельными, отжившими свой век, подлежащими отмене выглядят несерьезно и вызывают естественное отторжение, в том числе и у сторонников нового типа мышления. Источник недоразумения, на мой взгляд, кроется в недостаточной корректности и логической неряшливости сторонников диалогики или культурологии, а часто просто в неумении логически убедительно обосновать свою точку зрения. В тех же формах, в которых эта точка зрения высказывается, она никак не выглядит убедительной. Новый тип мышления в неклассической науке, в культурологии и диалогике перестраивает на свой лад и прошлую историю, и современность, поворачивая их к себе субъектной стороной, что предполагает выявление логических начал именно этой эпохи, культуры, этой парадигмы, теории, этого типа мышления, превращая их таким образом в участников диалога. Если остановиться на этом этапе логической процедуры, то и получается, что «правильный» взгляд на классическую науку, правильное ее понимание предполагает перестройку ее оснований: вроде как до сих пор мы неверно истолковывали и объективность научного знания, и его истинность как соответствие действительности, и воспроизводимость результатов в эксперименте и ряд других основополагающих признаков науки. Но как я отмечала выше, в таком преобразованном виде классическая наука нужна XX в. для участия в диалоге, для формирования принципиально иного типа мышления, действительно с другими основаниями. А этот новый тип мышления допускает существование классической рациональности и вне диалога, на своих классических основаниях. Плюрализм здесь выражается не в равноправном существовании классической и неклассической науки (новый тип мышления формирует на свой манер историю и современность, себя рассматривает как всеобщую форму логики на данном этапе), а в равноправии возможностей реализации тех или иных логических оснований.
Если попытаться сформулировать тезис, который я готова отстаивать и который выражает мое отношение к рассматриваемым проблемам, то он звучит следующим образом. Новоевропейская наука, в своей истории и в своем развитии в XX в., в той мере, в какой она дает результаты, опирается на логические принципы классической рациональности, иначе она работать не может. Но в той мере, в какой она вписывается в культуру XX в. и вступает в диалогическое общение с другими типами научного мышления (и не только научного), она выдвигает на передний план свои субъектные характеристики, что действительно приводит к пересмотру ее оснований и переходу в новое качество, в неклассическое естествознание.
Классическое естествознание сохраняет свои позиции и в XX в., но оно уже не может претендовать на исключительность. Наряду с ним возникают новые формы научного мышления, которые выходят за пределы классической рациональности и не могут быть включены в ее рамки, с этим приходится смириться даже самым стойким сторонникам новоевропейской науки. Именно по этому пункту у меня существует принципиальное несогласие со сторонниками классической рациональности. Не вполне явно ими высказывается убеждение в том, что существует единственно возможная научная рациональность, а именно классическая, и все, что претендует на научность, должно ей подчиняться. В противном случае основания науки рушатся, и одним из самых трагических последствий этого является неизбежность релятивизма.
Действительно, проблема релятивизма обсуждалась очень много в связи с возникновением нового типа научного знания. Обычно говорится, что невозможно избежать релятивизма в постмодернизме, поскольку научное знание погружается здесь в изменчивый мир культуры и социума, – существуют разные миры культуры, но мир науки один, поэтому плюралистический мир XX в. несовместим с научной рациональностью, он неизбежно порождает релятивизм. Можно ли, однако, с такой категоричностью утверждать, что мир науки один? Для классической науки – да, он один. Но для науки XX в. (если принять, конечно, что эта наука существует как нечто принципиально иное, чем новоевропейская наука, и наряду с ней) таких миров много: разве можно сказать, что макромир, где тела движутся со скоростями, бесконечно малыми по сравнению со световой, тот же самый, что и мир, где скорость движущихся тел приближается к световой? Или что мир макротел не является другим по сравнению с миром микрочастиц? При этом разве не очевидно, что ньютоновский мир вписывается в культуру, в философию, в социальное устройство Нового времени, а теория Эйнштейна, квантовая механика включены в философию и культуру XX в.? Неклассическая наука исходит из возможности многих, даже бесконечно многих миров (возможность классической рациональности с ее одним-единственным миром не исключается), и, соответственно, знание есть конкретное знание данного мира. Само понятие объективности трансформируется: как мы помним, Гейзенберг говорил, что приходится отказаться от ньютоновского понимания объективности.
Что же касается классической рациональности, то даже отвергаемое и побежденное в конкурентной борьбе знание в классической науке воспринимается не как другой мир, а просто как ошибочное и ложное знание о том же самом одном-единственном мире. Терминология типа «возможные миры» пришла уже из неклассической науки, где проблема релятивизма каким-то образом переходит из сферы противостояния истина – ложь в сферу противостояния один мир – другой мир, одна истина – другая истина.
Все эти проблемы тревожили умы исследователей науки начиная с середины XX в. Как я уже упоминала выше, можно считать, что кризис позитивистских интерпретаций науки начался с повышенного внимания философов и историков к научным революциям, прежде всего к фундаментальным научным революциям XVII и XX вв. Анализ этих революций заставлял сомневаться в возможности представить развитие естествознания, во-первых, как линейное, непрерывное и кумулятивное, и во-вторых, как полностью отделенное от философии. Если признать сомнения такого рода правомерными, то позитивистская интерпретация науки ставится под вопрос. Первым серьезным критиком позитивизма именно в этом контексте выступил А. Койре. Напомню некоторые его высказывания о научной революции XVII в. и прошу при этом обратить внимание прежде всего на его стремление подчеркнуть, специально выделить факт изменения самих основ мышления, что предполагает единение естествознания и философии в переломные моменты истории.
Койре пишет: «Много и много раз, изучая историю философской и научной мысли XVI и XVII вв. (они так тесно переплетены и связаны друг с другом, что когда их разделяют, то их становится невозможным понять), я вынужден был констатировать, как и многие другие до меня, что в течении этого периода человеческий разум, по крайней мере европейский разум, претерпел или осуществил очень глубокую умственную революцию, революцию, которая модифицировала самые основы и даже структуру нашей мысли и по отношению к которой современная наука является одновременно и источником, и плодом» [3, p. 1]. По мнению Койре, основные, фундаментальные понятия и законы современной науки кажутся нам ясными и понятными только благодаря их включенности в определенную систему представлений и аксиом. Именно «поэтому открытие таких простых и легких вещей, как, например, фундаментальные законы движения, которым обучают сегодня детей, легко их воспринимающих, потребовало столь колоссальных усилий, часто оказывавшихся безуспешными, ряда глубочайших и мощнейших умов, когда-либо произведенных человечеством: они должны были не «открывать» или «устанавливать» эти простые и очевидные законы, но разрабатывать и строить саму систему, которая сделала эти открытия возможными. Начать с того, что они должны были изменить и переделать самый наш интеллект, снабдить его рядом новых понятий, разработать новый подход к бытию, новую концепцию природы, новую концепцию науки, другими словами, новую философию» [4, p. 3].
Ученому, воспитанному в аристотелевском духе, новое понятие движения казалось чрезвычайно странным: тело как таковое в высшей степени индифферентно и к движению, и к покою, в то время как в аристотелевской физике движение всегда влияет на движущееся тело. В галилеевской механике тело находится в движении относительно какого-то другого тела, которое находится в покое, всякое движение относительно. Так, движение есть отношение, но в то же время оно – состояние, так же как покой – другое состояние, противоположное первому, причем оба эти состояния неизменны, согласно закону инерции: мы должны приложить силу, чтобы изменить состояние равномерного движения или состояние покоя.
«Неудивительно, что аристотельянец чувствовал себя сбитым с толку и пораженным этой необычайной попыткой, – пишет Койре, – объяснить реальное невозможным, или, что то же самое, объяснить реальное бытие математическим бытием, потому что ... эти тела, движущиеся по прямым линиям в бесконечно пустом пространстве, являются не реальными телами, движущимися в реальном пространстве, а математическими телами, движущимися в математическом пространстве» [5, p. 34]. Галилею потребовалась, пишет Койре, колоссальная смелость, чтобы заявить, что «книга природы написана геометрическими знаками», и нам трудно представить всю парадоксальность его решения трактовать механику как математику, т.е. заменить реальный мир нашего опыта геометрическим миром и объяснить реальное невозможным. Галилеевское понятие движения и пространства кажется нам таким естественным, что мы даже считаем, что извлекли его из опыта и наблюдения. Между тем совершенно очевидно, что никто никогда не сталкивался с инерциальным движением по той простой причине, что такое движение абсолютно невозможно.
Но когда основания классической науки были выработаны и когда они утвердились в нашем мышлении, в процессе научного исследования о них перестали думать, о них стали забывать, не стремились уже больше выяснять их смысл и содержание, подобно тому как забывают о правилах грамматики по мере того, как выучивают язык: эти правила исчезают из сознания в тот момент, когда они там доминируют больше всего. В XX в. в ходе новой фундаментальной революции снова начинают продумываться и переосмысливаться основания новоевропейского естествознания, понятия движения, времени, пространства. Они уже не воспринимаются как нечто само собой разумеющееся.
Идею фундаментальных научных революций, в ходе которых меняются сами основания научного знания, продолжал развивать Т. Кун. [6]. Он тоже утверждает связь науки с философией в переломные периоды развития естествознания, говорит о парадигмах, смена которых представляет собой как бы процесс гештальт-переключения: человек попадает в принципиально иной мир, и с точки зрения логики, и с точки зрения психологии. Концепция Куна, однако, содержит в себе зерно, которого нет у Койре и которое проросло в дальнейшем принципиально новыми ростками: философия и история науки своей проблематикой постепенно совместились с социологией науки. Это связано с тем, что Кун говорит не только о глобальных научных революциях и их философской сущности, он переносит ситуацию конкуренции между разными типами мировосприятия в ходе фундаментальной революции в контекст гораздо более простых случаев, когда перед учеными возникает проблема выбора, пусть и не между системосозидающими теориями. Кун широко использует понятие научного сообщества, и если у него оно в основном охватывает ученых, занятых решением одной проблемы, даже если они и работают в разных местах, а может быть и живут в разное время, то впоследствии социологи стали его привязывать чаще всего к определенной лаборатории, где работают не только ученые, но и обслуживающий персонал: менеджеры, снабженцы, редакторы, психологи и т. д. В подобных случаях речь уже не идет об осмыслении начал мышления, решаются задачи другого рода – задачи нормальной науки, если использовать терминологию Куна.
В какой-то мере такой подход к науке соответствует характеру развития самого естествознания в конце XX в. Мы не видим мыслителей типа Гейзенберга или Бора, вместо обсуждения начал ученые заняты развитием науки вширь, внедрением ее результатов в технику, разработкой компьютерных технологий. Как будто наступает период нормальной науки, но принципиально иного типа, чем классическая, и даже другая по сравнению с той, о которой писал Гейзенберг.
Привлечение внимания к научным революциям заставляло исследователей фиксировать внимание на том, чем отличается наука до революции от науки после революции, каковы индивидуальные особенности, присущие науке определенного исторического периода. Такой подход делал уже невозможным взгляд на развитие науки как на кумулятивный процесс, непрерывный и прогрессивный. Разные типы научного знания приобретают одинаковую историческую значимость, у следующей во времени научной парадигмы нет преимуществ перед предыдущей. История науки приобретает черты, сближающие ее с историей искусства – ведь там тоже архитектура античности, например, не может быть признана менее совершенной, чем архитектура средних веков на том основании, что она исторически существовала раньше.
Типы научного мышления разные, они отличаются друг от друга, один тип научного мышления не может быть поглощен другим. Но можно ли говорить о какой-либо логической связи между ними, или они существуют, как культуры Шпенглера, совершенно независимо друг от друга? Здесь возникает и проблема несоизмеримости, и многие другие проблемы. Мне представляется, что логическая связь между парадигмами, олицетворяющими тот или иной период в истории науки, есть, хотя и другого рода, чем в классическом естествознании. Эта связь осуществляется в области логических начал научного мышления, которые меняются в ходе революции. Именно на этом уровне происходит логическое общение между разными парадигмами фундаментального характера. Это общение – диалогического характера, причем участники диалога равноправны.
В XX в. понятие диалог стало очень популярным, по-видимому, в силу плюралистичности нашего общества, нашей культуры. Но я предлагаю его использовать не в расхожем смысле, а в философском, в том, который ему придается в диалогике или в культурологии В.С. Библера (см., например, [7–9]. Обсуждаются начала науки в ходе революции, обсуждение носит философский характер, естествознание погружается в контекст культуры и самообосновывается, а не детерминируется предыдущим развитием. На передний план выступают уникальные, индивидуальные, особенные характеристики, то, что отличает науку Нового времени от науки средних веков или XX