Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах

потому, что эта работа, представленная множеством статей, монографий, докладов, способствовала тому, что "христианская биоэтика" стала не только возможной, но и обрела реальность в духовном пространстве современной культуры.
Многими само словосочетание "христианская биоэтика" может быть оценено как слишком смелая попытка примирить и объединить "традицию" и "инновацию". Но сами католические теологи свою попытку создать "христианскую биоэтику" рассматривают как реализацию томистского принципа гармонии веры и разума. При этом христианская биоэтика не является отречением от аргументов благочестивых рекомендаций, а формой вступления в дискуссию по этическим проблемам биомедицинской практики.
Особенностью христианской биоэтики в католицизме является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. Этими основаниями являются следующие принципы католической антропологии: понимание человека как "субъекта и объекта одновременно", утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и отношение к смерти не как к окончательной стадии бытия [2].
Выход на уровень религиозно-философской антропологии и решение любого частного вопроса исключительно в ее границах - еще одна особенность католических исследований. Такой подход определяет то, что любая противоположная точка зрения оценивается, прежде всего, по ее основаниям. Дискуссия с "другими биоэтиками" ведется не на уровне "расчета" "благ" и "польз", а на уровне основополагающих антропологических принципов.
Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает, что у сторонников эвтаназии, искусственного оплодотворения и т.п. нет "единой антропологии". Тем не менее, анализируя позиции многих исследователей, особенно представителей медицинского знания, он фиксирует их приверженность "эволюционистской антропологии" и эволюционистскому образу человека. При этом он различает "теорию эволюции" и "эволюционизм". Теория эволюции оценивается как "местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени" [3]. "Эволюционизм" же - это мировоззрение, для которого характерно "физико-химическое" понимание человека. В рамках эволюционистского мировоззрения "человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях" [4]. При этом высшей ценностью оказывается сама "эволюция". Вытекающее из этого "равенство перед эволюцией" допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов "здоровья народа", интересов экономики и даже норм эстетики [5]. Кредо эволюционизма - право эволюции высшее право [6].
Принципиальное значение для католической христианской биоэтики имеет аргументированная критика "эволюционистской антропологии" Прежде всего фиксируется ее неполнота. Р.Лов говорит, что даже Б. Скиннер признает существование трех реальностей - свободы, права и достоинства, которые "стоят поперек эволюционизму и его все объясняющей "естественнонаучности" [7].
Среди многочисленных критических аргументов принципиальную роль именно для биоэтики играют следующие три. Первый связан с "самоотказом" эволюционизма "от притязаний на истину". Этот "самоотказ" является следствием противоречия между "притязанием на истину" теоретиков эволюционизма и сущностном отрицании "истины" как таковой, так как, например, Ричард Давкинс в своей книге "Эгоистический ген" полагает, что "любое познание и действие человека может быть объяснено как функция генов" [8].
Второй аргумент касается проблемы "исходного положения научных объяснений". "Исходным положением" объяснения действительности является не материя, не законы природы, не эволюция, а "прежде всего сама действительность". "Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты, является несоизмеримо "действительнее", чем познание псевдонаучных объяснений, которые хотят внушить ему, что перечисленные реалии лишь предрассудки и иллюзии. То, что для него аутентично, это определяет человек перед научной рефлексией о чем-то" [9].
Третий аргумент связан с незаконным самоприсвоением полномочий "знающих". Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т.п., ставя эксперименты, медицинские или психологические, на человеке, исследователи рассматривают человека как объект процесса получения знания. При этом у субъектов, участвующих в процессе исследования, меняется статус их самосознания. Человек противопоставляет себя другому человеку, и характер этого противопоставления не просто нелегитимен, когда "объект" исследования не хочет быть объектом, когда он не согласен с тем, что с ним делают.
Принцип равенства, который признается даже в "плюралистическом" обществе, приходит в противоречие с привилегией превращения человека в объект исследования "знающими учеными". Постоянно совершая скрытое исключение для себя, "знающие ученые" нелегитимно добиваются признания своей деятельности, что вряд ли соответствует интересам человека, превращенного в объект любознательности "знающего ученого" Грань между отношением к человеку как "объекту исследования" и отношением к человеку как "объекту использования" - очень тонка. Иоанн Павел II констатирует: "Относиться к другому человеку как объекту использования - значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения" [10].
Учение о личности - это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности Иоанн Павел II определяет так: "...Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens. Слово "личность" обозначает, что он содержит в себе нечто большее, некую особую полноту и совершенство существования, и чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово "личность" [11].
Для раскрытия содержания слова "личность" исследователи используют ряд понятий. Среди них, в рамках христианской биоэтики, распространенным становится понятие "субстанциальный образ человека". Это понятие призвано противостоять разнообразным попыткам подхода к человеку с меркой "из чего он состоит", чтобы решить вопрос "как он функционирует?".
Р.Лов подчеркивает, что "субстанциональный взгляд на человека не снимает со счета, что человек есть также естественнобиологическая, общественная, экономическая сущность. Он отрицает только, что с помощью этого конгломерата человек становится понятным" [12]. Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку свойственна свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. И если первые две характеристики признаются и принимаются в современной культуре, то последняя вызывает много вопросов. Что такое "трансцендентное отношение"? "Прежде всего надо понимать трансцендентное отношение не только как отношение к христианскому Богу-Творцу, но и как признание измерения, которое не является имманентным, внутричеловеческим, внутримировым" [13].
Среди различных форм, в которых проявляет себя трансцендентное отношение, значимо то, что называется достоинством человека. "Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах" [14]. До середины XVIII века эта идея была наполнена религиозным содержанием: каждый человек есть образ и подобие Божие, и все люди равны перед Богом. Просвещение XVIII века секуляризует идею прав человека и равенства всех людей. Может быть, сегодняшнее повседневное и повсеместное нарушение прав человека и человеческого достоинства приведет к обновленному признанию тех предпосылок, которые признаются христианством как необходимые условия их воплощения?
В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как "антропологии человеческого достоинства". Но создание таковой все же дело будущего. Сегодня все же речь идет о биоэтике как философском "прослеживании", проникновении и оценке всех случаев, происшествий, судеб, их классификации и полном обсуждении. При этом, "в силу особой природы духовного влияния единственным и обязательным регулирующим основанием для католической церкви является свод официальных документов" [15].
Особенностью протестантского подхода к морально-этическим проблемам биомедицины является отказ от какого бы то ни было императивного понимания морали. Жан-Франсуа Колланж констатирует: "...Протестантская церковь не обладает никакой абсолютной властью, ни на уровне догматов, хотя определяющее ее лицо вероисповедание не обходится без догм, ни тем более на уровне этических заповедей". Отсутствие "официальных документов" компенсируется ответственным и настойчивым поиском этической истины, "обретаемой каждым самостоятельно, без посредников" [16].
Известно, что разработка принципов примата "самостоятельности" индивида в протестантской этической теологии происходила не без определения антропологических начал.
Согласно И.Канту, одним из основных антропологических начал является способность человека "давать себе закон" и без всякого внешнего принуждения бороться за его существование. Эту способность Кант называет "моральной автономией". "Автономия, - пишет он, - есть основание достоинства человека и всякого разумного естества" [17].
Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики. Моральная автономия человека поднимается здесь до уровня самостоятельной силы, параллельной и равномощной природе. Эта равномощнооть фиксируется Кантом в его известном заключении "Критики практического разума": "Две вещи наполняют мою душу все возрастающим удивлением и благоговением, чем больше я вдумываюсь в них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне". Человек не растворяется в природе как одно из ее образований, в известном смысле противостоит ей именно потому и в силу того, что обладает моральным сознанием. В идее моральной автономии утверждается право и ценность духовной свободы человека.
Особое значение для проблем биоэтики имеет раскрытие истории и логики освободительного пафоса протестантской автономии. Известно, что исторически протестантизм был реакцией на крайности средневекового католицизма. Он ставил перед собой задачу спасения христианской свободы от рабства папизма. В системе принудительного авторитета Церкви сама мораль превращалась в авторитарное образование. Реформаторский "призыв к свободе" оправдывался подлинными христианскими основаниями, ведя к идее независимости и автономности духовно-моральной жизни человека. Трансформация идеи "независимости" в богоборчество произойдет позднее [18].
Тем не менее, нельзя недооценивать реформаторский потенциал идей независимости и автономии и для современного общества. Несмотря на любую возможную "деспотическую ситуацию", современный человек уже ориентирован на возможность автономного поведения. Социокультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как безвольными объектами "научных" исследований или социально-политических манипуляций. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство на личность, независимо от того, продиктовано ли оно эгоистическими интересами интеллектуальной элиты, или "альтруистическими" мотивами "всеобщего счастья" и "всеобщего блага", "здоровья нации", "интересов народа", "логикой прогресса" и т.п. Последнее становится особенно популярным на исходе нашего столетия. Неудивительно поэтому, что, пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантский принцип моральной автономии, становится в современной биомедицинской этике основополагающим и работающим принципом уважения автономии пациента.
Однако на исходе нашего столетия, оценивая положительный смысл этической автономии, нельзя не учитывать и его отрицательный смысл, который заключается в возможности произвола неограниченной натуральной свободы. Поэтому неудивительно, что, обсуждая проблемы биомедицины сегодня, Ж.-Ф.Коллаж констатирует, что "протестантская этика сводится, главным образом, к этике ответственности" [19].

4. Нравственное богословие Православия и биоэтика

Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении?
Почему Православие не откликнулось на очередной "запрос" рядом "инструкций" и "правил", к которым так склонен "технологичный" современный человек? В ответе на этот вопрос заключается одно из отличий православного вероучения от гибкого и практичного католицизма с его многочисленными советами и правилами и от протестантизма с его установками на развитие автономной этики.
Ортодоксальность православия (как бы тавтологично это ни звучало, так как "ортодоксия" в переводе с греческого и есть "православие", "правоверие" ) не раз становилась объектом критики за его необмирщенность, нелиберальность...
Нельзя при этом не учитывать, что эта критика осуществляется естественным человеческим умом. Но известно, что, как правило, естественный человеческий ум легко сбивается на то, что "религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний... Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире" [1]. Эта подмена является источником формирования "юридического" отношения с Богом. В рамках юридического отношения Бог выступает прежде всего судьей человеку, нарушившему заповеди, а не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Прочтение Писания в православной традиции убеждает, что воля Бога не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, "чтобы человек был совершенен... Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а... преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства" [2]. "Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный" - эта сущность христианства не должна подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность "сердца" ("блюдение сердца" и "сведение ума в сердце"). Она ориентирована на длительный, устойчивый тип поведения, определяемый не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая "новую реальность" биомедицинских технологий и "новый опыт" моральных отношений, Православие не стремится к созданию "учения, разработанного во всех пунктах", но определяет "лишь основную онтологическую ориентацию" [3]. В "неопределимости" православия, в его меньшей "рационализированности" (например, по сравнению с католицизмом), - именно "в этом его большая свобода" [4]. "Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными" [5].
Истина Православия "таинственно сочетается" с догматами. Согласно В.Н.Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не "противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные", но "начатки нового познания" [6]. Характеризуя христианскую догматику, А.Кураев пишет: "Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые" [7].
Неудивительно поэтому, что "русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии и патриотической и схоластической, в ней сильнее человечность" [8].
Своеобразие нравственной антропологии Православия заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего "исхода" антропологии. Например, для католицизма этим исходом является "прежде всего сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты..." [9].
Для этой позиции характерен подход "к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря за основание антропологию мира сего..." [10] Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Для православного (восточного) богословия характерна "объективность", т.е. оно "начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого" [11].
Понимание "человеческого", в свою очередь, также становится основанием своеобразия нравственной антропологии Православия. Как было показано в разделе "Христианская биоэтика в католицизме" основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как "субъекта и объекта одновременно", т.е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии "тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не