Таинства Церкви: введение в изучение
Нужно признаться, что и мы, православные, нередко сбиваемся на такое пониженное, овеществленное представление о благодати и таинствах. Это происходит и под влиянием католическим. Главное же, человеку плотскому, человеку "мира" всегда легче оперировать с понятиями плотскими, "душевными", чем с "духовными". Но во всяком случае это есть непоследовательность с чисто духовной точки зрения Православия" [42].
Кроме этого следует отметить еще один аспект. В полемике с пелагианством Августин пришел к выводу о непреодолимом действии благодати на человека. Согласно Августину, первородный грех привел к столь радикальной порче человеческой природы, что человек без благодати, которая в данном случае противопоставляется человеческой природе, не может действовать свободно. Сама вера, оправдывающая человека, и даже желание этой веры - это исключительно Божий дар [43]. Впоследствии учение о непреодолимом действии благодати стало использоваться римско-католическими богословами и в сакраментологии, в первую очередь в учении о Крещении. В богословии Фомы Аквинского возникла формула "влитие благодати" (gratiae infusio), как нельзя лучше подчеркивающая непреодолимость связанного с таинствами сверхъестественного воздействия.
Кроме того, представление о "тварной благодати" привело в католическом богословии к учению о ее разных видах. Своего завершения это учение достигло в ходе контрреформационной полемики, когда разработанные Фомой Аквинским положения дополнились четкой классификацией видов сотворенной благодати. В применении к учению о таинствах такое воззрение на благодать выражается прежде всего в том, что с каждым из таинств связывается какое-то одно конкретное сверхъестественное воздействие, которое рассматривается в полной обособленности от прочих благодатных даров.
С точки зрения православного богословия, говорить о различных видах благодати можно только с большой оговоркой, что в любом случае каждый из этих благодатных даров не есть какое-то самостоятельное безличное явление, но всегда восходящая к единой божественной сущности нетварная энергия, действование личного Бога. В соответствии с учением св. Григория Паламы о нетварной энергии можно говорить в равной мере и в единственном, и во множественном числе. Одна и та же божественная благодать действует, не разделяясь, действует многоразличным образом, каждый раз всецело приобщая к единому Богу.
В контексте православного учения о таинствах это нераздельное различие единой благодати и ее бесчисленных даров выражается в том, что каждое таинство должно рассматриваться лишь как проявление единого таинства Церкви, осуществленного во Христе, в Его обоженном Теле. Каждое таинство, писал преп. Иустин (Попович), "находится в органической связи со святым таинством Крещения, а через него - и со всем Богочеловеческим таинством Церкви" [44]. Каждое таинство - это актуализация крещенского дара. Каждое таинство, повторим, берет начало в Крещении и обретает свое завершение (совершение, совершенство) в Евхаристии.
В Церкви как истинном Теле Христовом объективно присутствует вся полнота благодатных даров. Через Христа наша природа стала, по выражению св. Афанасия Великого, духоприемной [45]. Но каждая ипостась должна усвоить дары благодати по собственному желанию, через свободное усилие. Как писал св. Кирилл Иерусалимский, "природа наша может принять спасение, требуется только наше произволение" [46].
Таким образом, из того факта, что в таинствах Церкви объективно присутствует полнота освящающей благодати, еще не следует, что каждый принимающий то или иное таинство автоматически становится причастником этой благодати. Восточные Отцы настаивали на том, что подающуюся в таинстве благодать необходимо воспринимать встречным движением воли (в противном случае, как выражался св. Григорий Нисский о таинстве Крещения, "вода остается водою"). Учения подобного католической концепции непреодолимого "влития благодати" в святоотеческом богословии нет. Вот несколько характерных цитат.
Св. Григорий Нисский о таинстве Крещения: "Должно, думаю, обращать внимание и на то, что оставляют в небрежении многие из приступающих к благодати крещения, самих себя вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно такими делаясь… Если баня (крещения) послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот - напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Святого Духа…" [47].
Св. Кирилл Иерусалимский: "Если же ты останешься в злом произволении своем, то проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет" [48]. И в другом месте: "Но Он (Св. Дух) испытывает душу; не повергает бисера перед свиньями. Если ты лицемеришь, то человеки крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя. Если же приступаешь с верою, то человеки будут совершать видимое, а Дух Святой сообщит невидимое" [49].
Преп. Симеон Новый Богослов: "Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную… мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно Бога" [50].
Подобных высказываний в творениях св. отцов немало. На первый взгляд они ставят перед нами неразрешимую проблему. С одной стороны святоотеческое учение вполне определенно говорит, что благодать Св. Духа подается в таинствах Церкви объективно. Но с другой стороны, те же самые св. отцы отмечают, что человек может оказаться вне благодати таинства. И, как говорит св. Кирилл Иерусалимский, крещеный людьми может оказаться не крещеным Святым Духом. Однако при этом, согласно практике Церкви, если такой "псевдокрещеный" впоследствии действительно уверует и обратится, Крещение над ним не повторяется.
Свое разрешение эта антиномия может, на наш взгляд, получить в учении о потенциальности и актуальности. Этим понятиям соответствует используемая в святоотеческой традиции пара терминов dinamis и energia. В сакраментологии это учение использует, например, преп. Максим Исповедник. "Двояк образ нашего рождения от Бога: один дает рождаемым постоянно присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности, - пишет преп. Максим, - другой же - приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно все произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем божественное подобие Познанному… Ибо не рождает Дух воли не хотящей…" [51].
То есть принимающий таинства должен в самом себе преобразовать благодать из состояния возможности (потенциальности) в состояние действительности (актуальности). Причем "потенциальность" на языке греческих отцов означает не отсутствие чего-либо, что должно появиться впоследствии, но реальное присутствие, которое, однако, требует определенных условий для проявления или актуализации [52]. В этом смысле дар Крещения неотъемлем, но отсюда совсем не следует, что каждый крещеный всегда и неизменно является причастником крещенской благодати, - кроме объективного присутствия последней (благодать - божественная энергия) требуется еще и непрестанное субъективное ее усвоение, или стяжание.
Мы коснулись только самых принципиальных положений, которые необходимо учитывать при изучении православной сакраментологии. Но все эти положения требуют более детального раскрытия, что возможно только при попытке анализа понимания святыми отцами каждого из важнейших таинств в отдельности. В ходе этого анализа обнаруживаются и новые аспекты, которые не совсем очевидны при таком беглом и слишком общем обзоре, каковым являются эти вводные сведения.
Список литературы
[1] Подробнее: Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей до Оригена включительно. СПб., 1877. С. 31-38; Теста Б. Таинства в Католической Церкви. М., 2000. С. 16-19.
[2] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 270.
[3] См. Теста. Указ. соч. С. 19.
[4] Sermo 74, 2. PL 54, 398.
[5] Катанский. Указ. соч. С. 405-420.
[6] Против ересей II. 32, 4.
[7] О церковной иерархии 5, 1, 7; 6, 1, 1-3.
[8] О церковной иерархии 4, 2.
[9] Письма. 1, 2. PG 99, 1524 В.
[10] Катанский. Указ. соч. С. 416.
[11] См. Hahn G. Doctrinae romanae de numero sacramentorum septenario. 1859. P. 23.
[12] См. в Катанский. Указ. соч. С. 416. Прим. 3.
[13] Jugie M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. III. Paris, 1930. P. 16.
[14] Мейендорф. Цит. соч. С. 271.
[15] Цит. по: Катанский. Указ. соч. С. 417.
[16] Гомилия 60.
[17] Сочинения Блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникского. СПб., 1856. С. 335.
[18] См.: Мейендорф. Цит. соч. С. 271.
[19] Там же. С. 271-272.
[20] 1-ый канон о таинствах Тридентского собора.
[21] См. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Б. м., 2003. С. 52.
[22] См.: Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 193-202; Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. С. 285-286; Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 372-375.
[23] Мейендорф. Цит. соч. С. 270.
[24] Иустин (Попович), архим. Православная Церковь и экуменизм. Б. м., 1997. С. 62
[25] Там же. С. 62-63.
[26] Или же это был неизвестный западный автор, трактаты которого De Mysteriis и De Sacramentis надписаны именем св. Амвросия.
[27] См. Теста. Указ. соч. С. 26.
[28] Это слово прежде имело два основных значения - во-первых, "нечто сакральное, отделенное от мира" и во-вторых, "военная присяга".
[29] De doctrina Christiana 2, 1, 1.
[30] Res - в данном случае "нечто реальное".
[31] Ep. 185, 6, 23.
[32] Summa Theologiae III. 60, 2.
[33] Michel A. Opus operatum. Ed. DThC. XI. 1. Paris, 1931. Coll. 1084-7.
[34] Подробнее см. Теста. Указ. соч. С. 69-76.
[35] Summa Theologiae III. 66, 1.
[36] Там же. С. 64-66.
[37] Там же. С. 56-59.
[38] Summa Theologiae III. 64, 9.
[39] Теста. Указ. соч. С. 58.
[40] Фельми К. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 193.
[41] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Он же. Боговидение. М., 2003. С. 177.
[42] Сергий (Страгородский), патр. Значение апостольского преемства в инославии // ЖМП, 1961. N 10.
[43] Confess. VII, 27; VIII 10-12; Enchir. 105-107.
[44] Иустин (Попович). Цит. соч. С. 63.
[45] Or. contr. arian. I, 46.
[46] Огласительные поучения II, 5.
[47] Большое огласительное слово 40.
[48] Поучение предогласительное 4.
[49] Огласительное поучение 17, 36.
[50] Слова богословские и нравственные 10 (Eth. 10, 760-764. Ed. SC 129. 1967). См. также Слово 14 (Eth. 14, 225-247).
[51] Вопросоответы к Фалассию 6.
[52] См. Лурье В. Примечание 67 // Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 137-138.