Даосизм и алхимия в традиционном Китае
Е.А.Торчинов, Институт Востоковедения (Санкт-Петербург)
Китайская алхимия представляет собой весьма существенный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма существенно для понимания специфики науки в древнем и средневековом Китае.
В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж.Нидэм и Н.Сивин (31, 32,33).
Н.Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им "качественных наук" (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для традиционного китайского общества алхимия может быть отнесена к так называемым неортодоксальным или маргинальным наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высокоценимых с точки зрения господствующего конфуцианства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею людям весьма высокого социального статуса.
По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на "внешнюю" (вай дань) 'внутреннюю" (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лаборатории в ходе моделирования сжатых во времени естественных процессов универсума. Вторая - создание эликсира в самом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н.Сивина "внешняя" (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, поскольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (8, с.64).
Н.Сивин определяет таким образом китайскую алхимию как "континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса с одной стороны и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия и т.п." (32, с. ХУ).
Вместе с тем китайская алхимия (впрочем, как и другие области традиционного знания в Китае) рассматривается Н.Сивином не как протонаука, а как традиционная форма науки, исторически столь же проходящая как и современные нам формы научного знания. Вместе с тем, если собственно под наукой понимать ту специфическую форму получения и организации знания со своей определенной методологией, которая возникла в Европе после Галилео Галилея и И.Ньютона, то все традиционные формы науки могут относительно нее рассматриваться как протонаука или преднаука.
С другой стороны, взгляд на эти региональные традиционные формы протонауки как лишь на предшественников науки Нового времени недопустим, поскольку он игнорирует их специфику и качественное отличие от европейской науки ХVII-ХХ вв. и посуществу предполагает их оценку с помощью чуждых им критериев.И в этом смысле Н.Сивин совершенно справедливо протестуетпротив рассмотрения алхимии не в качестве специфического историко-научного явления, а лишь как некоего "предка" научной химии.
В связи с этим Н.Сивин отмечает также, что ряд китайскихруководств по "внешней" алхимии ближе к современномулабораторному руководству, чем что-либо другое в древнейлитературе. Вместе с тем он считает, что речь идет именно о традиционном типе науки, т.е. китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического знания, а напротив, направлена на достижение практической пользы, причем значительно выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней продление жизни, бессмертие и совершенство (32, с.50, 142). Для алхимии и других традиционных наук характерен аксиологический и прагматический подход к знанию, что резко отличает их от науки Нового времени, начало которой можно маркировать высказыванием Галилея по поводу движения планет по эллипсу о том, что он изучает движение как таковое и его поэтому не интересует, какие формы движения являются совершенными, а какие - нет.
Н.Сивин также настаивает на том, что китайская алхимияявляется частью медицины, будучи с самого своего появленияятро-химией, медицинской химией. С другой стороны она тесносвязана с нравственной философией и социальной мыслью (32,с.19). Таким образом, китайская алхимия может быть определенакак область традиционной китайской науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бессмертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями. Эта область знания в плане дисциплинарной принадлежности непосредственно связана с медициной и обладает высокой степенью идеологизированности. Китайская алхимия делится на "внешнюю" (лабораторную) и "внутреннюю" (психофизиологическую), к рассмотрению которых и следует теперь обратиться.
Как уже говорилось, "внешняя" алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего, из киновари, а также свинца и ртути) создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия (дань; этот же иероглиф обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и "трансмутационное" золото, получаемое "путем трансформации неблагородных металлов, причем само это "искусственное" золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе "внешней" алхимии лежит представление, широко известное за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик моделирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год - 360 дней (при этом каждый год приравнивается к китайскому часу - страже, составляющей 1/12 суток- см.ЗЗ, с.523; 9, с.166). С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимающего его алхимика (ср. "Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, вчитается по этой причине драгоценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной. - см.: 1, с.11).
Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (формула киновари НgS), а при дальнейшем нагревании происходит новоесоединение ртути и серы и восстановление киновари. Сочетаниекрасного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся по китайским представлениям из соединения спермы отца и менструальной крови матери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Во-вторых, из андрогинной природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней Инь и Ян, причем семя Ян (ртуть) как бы содержится в утробе Инь.
Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (Инь) и ртути (Ян), символика которых и была унаследована "внутренней" алхимией.
"Внутренняя" алхимия (нэй дань) по существу являетсяалхимией только по общим с "вай дань" методологическимоснованиям своей практики и общему языку описания. В Действительности она представляет собой форму своеобразногойогического психофизического тренинга, направленного нарадикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент "внутренней" алхимии стал ведущим.
Исходя из принципа подобия универсума и человеческоготела, сторонники "нэй дань" сделали вывод о ненужностихимического моделирования космоса, поскольку алхимическаямодель вселенной может быть с успехом заменена собственнымтелом адепта, пневмы и соки которого и являются микрокосмическими аналогами металлов и минералов. При этом сами приемы "внутренней" алхимии (дыхательные упражнения, техника созерцания и т.п.) были разработаны в ходе предшествующего развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древнее алхимических операций "внешней" алхимии. Но "внешняя" алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей методологии и систематизировала, предоставив также терминологию, да и весь язык описания процессов. Таким образом, из конгломерата разрозненных методов медитации и психофизического контроля образовалась стройная система своеобразного "духовного делания", к тому же постоянно рефлектирующая на себя и свои теоретические основания. Эта традиция в конечном итоге вытеснила "вай дань", интерпретировав к тому же наименование "внешняя" как "профаническая", "экзотерическая", хотя исторически это совершенно неверно, поскольку, по замечанию Н.Сивина, "внешняя" алхимия первоначально считалась столь же эзотеричной, как и ее йогический аналог. К тому же, в раннем средневековье, о чем свидетельствуют материалы "Баопу-цзы" (см.описание методов "хранения Одного", шоу и, в 18-ой главе этого памятника) и практика маошаньского даосизма, оба типа методов "обретения бессмертия" зачастую сочетались в деятельности одного и того же алхимика (32, с.15; 9, с.161).
Однако подобного рода интерпретация обозначения "внешняя" и "внутренняя" закрепилась, а содержание авторитетных для традиции "нэй дань" текстов "внешнеалхимического" характера было истолковано в духе "внутренней" алхимии, чему способствовал их методологический изоморфизм и общность терминологии.
Поэтому после краткого обзора видов китайской алхимиипредставляется необходимым обратиться к ее методологии.В методологических основаниях алхимии можно выделитьдва основных пласта: 1) общенаучные методологические принципытрадиционного Китая в специфическом преломлении в связи соспецификой алхимии и 2) положения даосской философии, существенные для формирования алхимии и во многом специфицирующие ее в ряду других форм традиционной китайской науки.Следует оговориться, что эти методологические принципыэксплицируются достаточно поздно, когда уровень развитияалхимии стал таковым, что возникла возможность рефлексии ее теоретиков на принципы алхимии, что привело к формированию алхимической теории. Это произошло не ранее II в. н.э. (а возможно, что и позднее, если поставить под сомнение традиционную датировку методологического классика алхимии - трактата Вэй Бо-яня "Цань тун ци", "О единении триады"). Что касается своеобразного приложения к "Хуайнань-цзы", представляющего собой трактат по теории алхимии, то его неаутентичность несомненна, что делает его неким китайским псевдо-Демокритом.
Обратимся вначале к теоретическим положениям второгоуровня, как более специфически алхимическим. Они имеют, восновном, космологический характер и сводятся к признанию субстанциального единства мира и универсальности перемен. Из этих положений делается вывод о возможности направленных трансформаций веществ (трансмутации) вплоть до получения нужного результата. Естественно, что реальные и воображаемые связи при этом не разграничивались, чему способствовали и классические даосские тексты, декларирующие возможность самых
невероятных превращений на основе субстанциального единства сущего. Натуралистический зоизм традиционной китайской мысли. проявился в алхимии в том, что согласно ее теории, алхимик оперировал не столько веществами, сколько их энергетической (пневменной, ци), природой, "одухотворявшейся" в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, божественного киноварного эликсира (шэнь дань, лин дань), нуминозность которого была как бы гарантом эффективности.
В процессе алхимического действа алхимик и дело имелпрежде всего с космологическими сущностями, как бы скрытыми"под грубою корою вещества". Обратная этой установка оцениваласьалхимией как вульгарная и пошлая. Не обыденные свинец и ртуть были субстанциями алхимических превращений, а силы Инь-Ян, первозданный хаос (хунь дунь), пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса циркуляции Инь-Ян в реторте-универсуме) и т.п. Эта "принципиальность" алхимического сырья близка к тому, что имели в виду в Европе, когда говорили о "философской" сере или ртути.
Вот как говорит об этом трактат средневекового (X в.) даосаЧжэнь И-цзы (Пэн Сяо) приведенный в 70-м цзюане компендиума"Дао цзана" ("Сокровищница Дао") "Семь грамот облачного хранилища" ("Юнь цзи ци нянь"):"Ведь тигр раствора черного свинца - корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен качественной телесности, но обладает пневменностью. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая сперматическая эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень Инь-Ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской триады (сань цай)... Совершенные мудрецы, дабы выделить его именем, назвали его "истинным свинцом" (чжэнь цянь), который и суть корень Неба и Земли, мать всего сущего... Черный свинец - не простая вещь (чан у). Это сокровенный небесный божественный раствор (шуй), родившийся прежде Неба и Земли". Данный пассаж можно было бы значительно продолжить.
Отметим только, что в данном тексте "черный свинец"(видимо, одно из соединений свинца; "желтый свинец", хуан дань -массикот, общее обозначение окислов свинца) выступает по существу символом чего-то другого, онтологически первого. Таким образом, он как бы репрезентирует весь классификационный ряд соотнесенных с ним понятий (о репрезентации см.: 12, с.43-52) и маркирует его. "Черный свинец" - это и дао, и изначальное ци, ихаос (хунь дунь) и т.п. И только в последнюю очередь это металл,вещество. То же справедливо и для других ингредиентов"киноварного эликсира". А отсюда высокая знаковость, семиотичность алхимии, язык которой остается совершенно темным для человека, не знающего этой знаковой системы. Это, кстати, роднит алхимию с искусством, например, с китайской живописью, высокая семиотичность которой хорошо известна.
В соответствии с традиционным китайским классификационизмом (коррелятивностью) алхимия не разработала и концепцию причинности, но поскольку функционально концепция такого типа была необходима, ее заместило представление о "средстве видов" (тун лэй), аналогичное учению об универсальной симпатии в средневековой европейской алхимии. При этом менялось представление о характере симпатического влечения: согласно одним концепциям, родственное притягивалось, согласно другим - притягивалось полярное. К сунской эпохе (Х-ХШ вв.) было разработано учение о ситуативности полярности: одно и тоже вещество могло играть и роль "Инь", и роль "Ян" с различными реагентами. К этому же времени относится и связанное с заменой киновари свинцом и ртутью предпочтение к парам веществ "одного рода", но разной полярности (19, с.225). Развитие концепции "туй лэй" в алхимическом контексте внесло некоторые ограничения в доктрину универсальности трансформаций. Так, один из методологических принципов алхимии, провозглашенный в таком авторитетном тексте, как "Цань тун ци", запрещает использование в ходе алхимической операции не родственных веществ: "Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Используя принцип видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. На разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Близкие роды следуют друг за другом, а из разнопородных вещей не выйдет сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз" (1, с.12).
Сам подход Вэй Бо-яна вполне рационален, однако "сродствовидов" определялось на основе традиционного классификационизмаи нумерологии. К тому же, функционально заменяя представлениео причинности, учение о "тун лэй" никоим образом не могло способствовать ее формированию.
Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности(подобия) микро- и макрокосма, особенно важную для "внутренней"алхимии и связанное с ней представление о возможности моделирования универсума и управлении созданной моделью. В этом отношении китайская алхимия типологически близка таким явлениям китайской культуры как садово-парковое искусство и создание миниатюрных пейзажей в особенности, и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.
Казалось бы, что в алхимии, в отличие от искусства, господствует прагматическое и утилитарное отношение к созданной модели универсума. Однако это не совсем так, поскольку, как будет показано ниже, в алхимии получило достаточно широкое распространение представление о том, что уже само созерцание космического процесса в алхимическом рукотворном космосе поднимает адепта по ступеням совершенства и ведет к одухотворению и обретению бессмертия (о китайской концепции гомоморфности макро- и микрокосма см.: 13, с.189-190).
К специфически алхимическим представлениям относится и признание тезиса о возможности искусствено ускорять процесс трансмутации (совершающийся согласно алхимии и в природе) через нагревание. Отсюда значительное внимание к огню и его роли в ходе сжимания временных циклов алхимического микрокосма. Во "внутренней" алхимии учение о "периоде нагревания огнем" (хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами) в ходе психофизиологического тренинга "нэй дань".
Обращаясь к общеметодологическим основаниям алхимии как части традиционной китайской науки, следует сразу же сказать, что роль таковых играла нумерология. А следовательно,