Христианизация Древней Руси
Но значит ли это, что сразу же после Крещения церковная организация обрела законченные и стройные формы? Официальная церковная историография именно так и трактует данный вопрос: непосредственно после обращения киевлян в новую веру была учреждена митрополия во главе с Михаилом, поставленным константинопольским патриархом, а следом стали создаваться подведомственные митрополичьей кафедре епископии. Однако данные источников этого не подтверждают. Первое упоминание о киевском митрополите в "Повести временных лет" относится лишь к 1039 г. В данной погодной статья говорится, что митрополит-грек Феопемпт участвовал в освящении Софийского собора. На этом основании А.Е. Пресняков делал вывод, что официальный список митрополитов, начинающийся с Михаила - явно позднего происхождения, а имя первого архиерея "заимствовано" из "Окружного послания" Фотия. В действительности же, по его мнению, первым предстоятелем Русской церкви был тот "поп Анастас", который, согласно "Повести временных лет", был приведен Владимиром из Корсуня, руководил крещением киевлян, а после этого возглавил клир Десятинной церкви. В пользу этой версии говорят следующие факты:
1. Об особом положении Анастаса свидетельствует то, что именно ему Владимир передал на хранение свою казну и доверил сбор в пользу церкви десятины от всех даней и доходов.
2. Известно, что новгородцев крестил корсунянин Иоаким, ставший после этого епископом. В соотнесении с этим фактом представляется весьма маловероятным, чтобы Анастас, осуществлявший аналогичную миссию в стольном граде, получил бы во вновь созданной епархии меньший сан.
3. В хронике Титмара Мерзебургского сообщается, что в 1018 г. польского короля Болеслава, поддержавшего Святополка, встречал в Киеве местный архиепископ. Это согласуется с летописным известием о бегстве Анастаса вместе с Болеславом, когда тот вынужден был оставить Киев. Из этих двух фактов нетрудно сделать вывод, что упоминаемый Титмаром архиепископ и есть Анастас. А умолчание летописи о его архиерейском сане может быть объяснено отношением летописца к предательству Анастаса.
Кто был преемником первого предстоятеля Русской церкви, сказать трудно. В официальном списке митрополитов после мифического Михаила значится Леон. В "Житии Бориса и Глеба" также упоминается данное имя. При этом автор называет Леона то митрополитом, то архиепископом, что также свидетельствует в пользу гипотезы А.Е. Преснякова. В связи с этим заслуживает внимания его предположение о первоначальном подчинении Киевской архиепископии не напрямую Константинопольскому патриархату, а болгарской (Охридской) епархии. По крайней мере, весьма многозначительно совпадение дат: в 1037 г. упраздняется автокефалия Болгарской церкви, а вскоре в Киеве появляется митрополит Феопемпт. Очевидно, повышая статус Киевской кафедры и напрямую подчиняя ее Константинополю, византийцы стремились укрепить свое влияние на Руси.
Однако, как показало будущее, результат оказался обратным. Именно на начало 40-х гг. XI в. приходится резкое обострение русско-византийских отношений, апогеем которого был поход княжеской дружины на Константинополь в 1043 г. Видимо, деятельность митрополита сыграла в этом не последнюю роль, поэтому он оказался persona non grata. Об этом говорит тот факт, что в следующем, 1044 г. по распоряжению Ярослава состоялось крещение останков Олега и Ярополка - акция, которая никоим образом не могла быть одобрена архиереем-греком. Следовательно, к этому моменту Феопемпта в Киеве уже не было. А в 1051 г. собор русских епископов избирает на митрополию Илариона, ставленника великого князя. Правда, вскоре после смерти Ярослав он был, очевидно, смещен с кафедры и отношения с Константинополем восстановлены, поскольку под 1055 г. уже упоминается новый митрополит - грек Ефрем. Только еще один раз после Илариона киевскую кафедру занимал "русин", поставленный без ведома Константинополя. Это был знаменитый книжник Климент Смолятич (1147-1154), возведенный на митрополию по инициативе Изяслава Мстиславича и занимавший кафедру до его смерти.
К концу XI в. складывается епископальная организация древнерусской церкви. В начале этого века на Руси было 9 епархий, причем Тмутаракань имела статус архиепископии. С 1165 г. архиепископией становится и новгородская кафедра. Причем согласно неписаной конституции вечевой республики владыка лишь утверждался киевским митрополитом, а выбирало его вече.
С увеличением числа городов и ростом их экономического значения росло и число епархий. К середине XIII в. их было уже 16. В сравнении с Византией, где насчитывалось более 90 митрополий и около 6 тыс. епископий, это было ничтожно малое число. Причины столь высокой степени централизации древнерусской церкви по-разному объясняются в исторической литературе. Н.М. Никольский считал, что такая структура была выгодна великокняжеской власти, тогда как Константинопольский патриархат был заинтересован в увеличении числа епархий, чтобы экспортировать на Русь "излишки" духовенства. По мнению Д. Оболенского Византии была выгодна раздробленность Руси (как политическая, так и церковная), поскольку это превращало отдельные княжества в "пешки на шахматной доске византийской дипломатии". В то же время Г.Г. Литаврин убедительно показал, что Византия вовсе не была заинтересована в политической раздробленности Руси, т.к. внутренняя нестабильность дезориентировала имперских политиков. Поэтому вряд ли Византия стала бы устранять столь важный фактор этнополитической консолидации, как единая церковная организация. За всю историю Киевской Руси лишь один раз была предпринята попытка дробления митрополии: в начале 70-х гг. XI в. (до 1076 г) помимо киевской существовали черниговская и переяславская митрополичьи кафедры.
Еще одной загадкой ранней истории русской церкви является молчание источников о существовании в X - нач. XI вв. на Руси монастырей. Упоминания о них, если и встречаются в текстах, то на поверку оказываются поздними и недостоверными. Только с эпохи Ярослава Мудрого получает развитие монастырская организация, что самими летописцами осознавалось как новое явление: "чернорисцы поча множитися и монастыреве почаху быти", - сообщает "Повесть временных лет". Большинство монастырей, возникших в это время, были княжескими, т.е. основанными на средства князей и в честь их небесных патронов. Так, Ярослав основал в Киеве Георгиевский и Ирининский монастыри в честь святых-покровителей - своего и своей жены, а по повелению и на средства его сына Изяслава был учрежден Дмитриевский монастырь.
Первым некняжеским монастырем в Киеве был Печерский. Его основателем был Антоний, "русин", родом из городка Любеч под Черниговом. Постриг он принял на Афоне, в самом крупном и влиятельном центре православного монашества. Примерно в 1028 г. он возвратился в Киев и поселился на берегу Днепра в пещере, вырытой им рядом с кельей Илариона - будущего митрополита. Вскоре Антоний приобрел славу великого подвижника, и когда вокруг его кельи появилось еще 12 пещер отшельников, Антоний принял решение об основании монастыря и поставил игуменом Варлаама. Впрочем, правильнее было бы назвать эту обитель скитом ("особножительством"). Монастырем ("киновией") в точном смысле этого слова она стала лишь в 1057 г., когда новый игумен Феодосий ввел "общежительский" устав Феодора Студита.
Авторитет Печерского монастыря, основанного не князем, а подвижниками веры, был чрезвычайно велик. Он стал главным очагом распространения монашества на Руси. Так, сам Антоний основал под Черниговом в Болдиных горах Елецкий Успенский монастырь, Варлаам стал игуменом Дмитриевского монастыря в Киеве, а другой печерский игумен - Стефан, рассорившись с братией, основал по соседству Влахернский монастырь.
В 1170 г. игумен Печерского монастыря получает сан архимандрита. Это означало, что данный монастырь является наиболее влиятельным в городе и его настоятель имеет право старшинства по отношению к другим игуменам и может представлять интересы всех монастырей перед светской властью. Наиболее ярко проявлялась эта функция архимандрита в Новгороде, где он выступал от имени всего монашества города на вече. Появление архимандритии в Новгороде датируется рубежом XII-XIII. В XIII в. архимандритии появляются также в Ростове и Владимире-на-Клязьме.
Весьма своеобразны были формы материального обеспечения древнерусской церкви. Киевская держава может быть отнесена к тому типу государственных образований, которые историки называют "варварскими" или "дофеодальными", поскольку возникают они задолго до полного оформления феодального способа производства. Присвоение прибавочного продукта феодализирующейся военной элитой осуществлялось в таких государствах в форме централизованной ренты, т.е. сбора дани (в Киевской Руси - полюдья). В этих условиях единственно возможной формой материального обеспечения церкви было отчисление на ее нужды "десятины" - десятой доли доходов князя. Другой источник доходов получила церковь с передачей в ее юрисдикцию семейного и гражданского права. Взимаемые судом "виры" по этим делам также пополняли церковную казну. С развитием внутренней торговли добавилась и такая статья доходов, как "торговая десятина" - доля с торговых пошлин, передаваемая в распоряжение церкви.
Начиная с XI в. все возрастающую роль стало играть церковное землевладение. В основном, земли и села жертвовались князьями при основании монастыря или передавались уже существующим обителям "на помин души". О том, что уже в XI в. некоторые монастыри превратились в крупные хозяйственные комплексы, говорит факт существования при Печерском монастыре богадельни, на содержание которой расходовалась десятая часть доходов монастыря.
Не только монастыри, но и храмы владели недвижимостью в пределах города и его округи. В связи с этим даже возникает особая корпорация городского белого духовенства, известная по письменным источникам как "клирошане" или "крылошане". Название это произошло от греческого слова "клирос" (klhroV), обозначающего штат "соборной" церкви, в которой, в отличие от обычного приходского храма, богослужение велось ежедневно, что требовало привлечения значительно большего числа духовных лиц ("собора"). Как правило, соборные церкви были кафедральными, т.е. в них служили архиереи. Поэтому все пожертвования недвижимости в пользу епархии поступали в распоряжение соборной церкви. Таким образом, клирошане выступают в качестве особой корпорации, группирующейся вокруг кафедрального собора, члены которой являлись наследственными владельцами недвижимости, принадлежавшей данному храму. Но поскольку к службе в соборе по будним дням привлекался и персонал остальных приходских церквей, клирошане фактически являлись корпоративной организацией всего городского белого духовенства. И в этом качестве клирос мог даже брать на себя некоторые функции архиерея.
4. Генезис древнерусского религиозного самосознания
Ранее уже отмечалось, что сам факт крещения еще не делал в одночасье язычника христианином. Даже если в его глазах старые боги оказывались дискредитированными, миропонимание неофита оставалось насквозь языческим. Новую религию он воспринимал через призму привычных ему представлений, поэтому персонажи древнего пантеона сливались в его сознании с теми образами Священного Писания, с которыми, как казалось язычнику, имеется некоторое сходство. Так, бог-воитель и громовержец Перун был отождествлен с пророком Илией, атрибутом которого считалась огненная колесница, а его антагонист Велес преобразился в св. Власия, ставшего, подобно его "предшественнику", покровителем скотоводов. Древнеславянская покровительница женщин и женских занятий Мокошь (от праиндоевропейского слова mokos - прядение) была отождествлена с Параскевой-Пятницей. Еще в XIX в. в русских деревнях справляли обряд "мокрида", посвященный Пятнице, во время которого в колодец (в силу вторичной этимологии имени "Мокошь" от слова "мокрый") бросали кудель.
Но не всегда языческие персонажи замещались в сознании христианскими образами. В некоторых случаях они просто оттеснялись на второй план. Продемонстрированная в ходе крещения киевлян неспособность Перуна постоять за себя могла быть истолкована в том смысле, что христианский Бог сильнее богов языческих. Но из этого, с точки зрения вчерашних язычников, еще вовсе не следовало, что они вовсе бессильны, а значит, и этим богам, во избежание мести с их стороны, следовало оказывать некоторые почести. Русскими средневековыми источниками зафиксирован, например, обряд почитания "навьев" (мертвецов): на Страстной неделе, в Чистый четверг в бане оставляли для них угощение, а затем посыпали пол пеплом, чтобы на следующий день по отпечаткам следов узнать, приходили ли навьи.
Но даже те, кто готовы были решительно порвать с прежними верованиями, отрицали необходимость почитания языческих богов, но отнюдь не сомневались в их существовании. В сознании таких людей эти божества отождествлялись со злыми духами - "бесами". Впрочем, наряду с теми, кто почитал древних богов из опасения или считал их нечистой силой, были и такие, кто продолжал относиться к религии предков с прежним почтением. Достаточно вспомнить, в каком словесном обрамлении запечатлены образы Перуна и других богов в "Слове о полку Игореве".
Это сосуществование двух религиозных систем, традиционно именуемое "двоеверием" имело множество проявлений, вплоть до наличия у каждого человека в Киевской Руси двух имен - обиходного языческого и "титульного" христианского, которое особо не афишировалось, чтобы не навлечь на себя дурной глаз. Процесс постепенного вытеснения из сферы религиозного сознания языческих реликтов был чрезвычайно длительным. Лишь ко времени правления Ярослава Мудрого русские сами стали осознавать себя христианами, а не крещеными язычниками. Этот взгляд достаточно ярко отражен в письменных источниках. "Яко же бо некто землю разореть (вспашет), - писал Иларион Киевский, - другий же насеет, инии же пожинають и ядят пищу бескудну, тако и сь (Ярослав) ж: отець бо его Володимир землю взора (вспахал) и умягчи, рекше (то есть) крещением просвети, а мы пожинаем, учение приемлюще книжное".
Таким образом, источники точно указывают на эпоху Ярослава как на время торжества православия и становления христианского самосознания. Однако, какими христианами осознавали себя русские в XI в.?
Как уже отмечалось ранее, христианство проникало на Русь по самым разным каналам, поэтому церковные традиции, начавшие складываться еще до официального крещения, не были тождественны ни византийским, ни римским. Это была весьма специфическая разновидность христианства, вобравшая в себя черты самых разных версий данной религии и при этом - ориентированная на славянскую культурную и языковую среду. В современной литературе эта особая ветвь христианства определяется как кирилло-мефодьевская традиция или даже как славянское христианство. Но в то же самое время официальное крещение по византийскому обряду вело к неизбежному религиозному обособлению Руси от своих ближайших сородичей на западе. В итоге, христианство, исповедовавшееся русскими, неизбежно должно было восприниматься, как, с одной стороны, православное, а потому - противополагавшееся западному (и в том числе - христианству западных славян), а с другой стороны - как славянское, а значит - не тождественное византийскому. Поэтому, в конечном счете, такое вероисповедание стало осознаваться как русское - православное, но не вполне сходное с греческим. Помимо этого подспудное стремление к религиозному обособлению от византийцев было вызвано еще и тем, что сами греки отождествляли свое вероисповедание с особой религиозно-политической доктриной, обосновывавшей суверенитет Византийской империи над всем христианским миром.
Византийская империя была наследницей римской не только в политическом, но и в идеологическом отношении. Византийцы, постоянно подчеркивавшие, что они - ромеи (т.е. римляне), а их столица - Царствующий град и Новый Рим, восприняли от своих предшественников переосмысленную в христианском духе идею Roma Aeterna. Суть ее заключается в провозглашении вечности Рима и его особой исторической миссии по объединению под своей властью всего человечества. Но будучи христианским царством, Империя ромеев осуществляет эту миссию с иной целью, нежели языческий Рим. Державная мощь дана ей для того, чтобы оберегать Церковь, а язычников обращать в ее лоно. Вселенская церковь и вселенская империя сливаются в единое целое, и их существование взаимообусловлено: "Мир и процветание подданных, - писал патриарх Фотий, - проистекают из полного согласия и гармонии (sumjwnia - "симфония") между царством и священством". Выразителем этого согласия считался император и самодержец (василевс и автократор) ромеев, отец и владыка всех христиан. По выражению диакона Агапита (VI в) император - человек лишь по физической природе, властью же и саном он подобен Богу. Он - живая икона Христа, его внешний епископ и наместник на Земле. Строго говоря, не василевс, а сам Христос является, согласно этой теории, подлинным властителем Ромейской державы, император же распоряжается властью лишь как его волеизъявитель. А из этого с неизбежностью следует, что любой, признающий себя рабом божьим, не может не быть подданным наместника Христа. Поэтому с точки зрения византийских идеологов крещение язычников означало признание над собою власти василевса. Этот подход определял принципы и методы византийской дипломатии по отношению к странам имперской периферии, а чрезмерное усердие ромеев в реализации данной утопии неизбежно вызывало ответную негативную реакцию среди неофитов. Но если на Балканах или в Закавказье строптивцы могли быть вразумлены силой оружия, в Киеве византийская дипломатия не располагала столь убедительными аргументами. Более того, Русь не только находилась вне сферы непосредственного воздействия империи, но и сама обладала весьма эффективными средствами давления на Константинополь (днепровская и тмутараканская торговля, русские контингенты в византийской армии, оказание прямой военной помощи империи). Поэтому на Руси, в отличие от других православных стран, положение имперской доктрины о прямой юрисдикции императора над всем Православным миром здесь никогда не воспринималось всерьез.
В итоге, из всех стран Православной ойкумены Русь имела наиболее независимую позицию в отношении Царьграда. В то же время, ее религиозное обособление от соседей ("латинян" на западе и "поганых" на востоке") побуждало трактовать любой конфликт с ними как религиозный и в силу этого порождало представление об особой миссии Руси - миссии защиты истинной веры. Поэтому очень рано у русских зародилась мысль о том, что их роль в Православном мире ничуть не меньше, чем у греков, и она сравнима с историческим предназначением богоизбранного Народа Израилева.
Впервые эта идея преобразуется в конкретные слова и поступки в княжение Ярослава Мудрого. Уже в его постройках явно обнаруживается стремление оспорить право Царьграда на духовное наследие Иерусалима (как столица христианского царства Константинополь официально именовался не только Новым Римом, но и Новым Иерусалимом). Золотые ворота и храм Софии (Премудрости) в Константинополе являлись ни чем иным, как знаками его духовной власти, воспринятой от Святого Града: через Золотые ворота въезжал в Святой Град Спаситель, а Сионский храм - Храм Премудрости Божией, как он неоднократно именуется в Притчах Соломоновых - был высшим духовным символом Иерусалима (недаром Юстиниан, воздвигнув храм Софии, воскликнул: "Я победил тебя, Соломон!").
Свое словесное обрамление эта идея получает в "Слове о законе и благодати" Илариона Киевского - митрополита-русина, возведенного на кафедру по воле Ярослава Мудрого наперекор Византии. Центральная идея этого произведения выражена в противопоставлении "старых" и "новых" народов, выводимом из евангельской притчи о вине и мехах: "Лепо бо бе благодати на новы люди въсиати (воссиять). Не вливають бо словеси господню вина новааго учениа благодатьна в мехы ветхы, обетовъвши в иудестве, аще ли то просядутся меси и вино пролеется". Следуя средневековому литературному этикету, требовавшему некоторой недоговоренности, Иларион прямо не называет этот "новый народ", который подобно "мехам новым" станет хранителем благодати, как некогда хранителем "закона" был Израиль. Но он подсказывает читателю ответ таким построением "Слова", при котором тема развивается от общего к частному: первая часть - общая формулировка христианской идеи преимущества "благодати" (Нового Завета) перед "законом" (Ветхим Заветом); вторая - противопоставление "старых" и "новых" народов; третья - славословие князю Владимиру, крестившему Русь. Таким образом, священная история в представлении Илариона распадается на две эпохи - эпоху Ветхого завета ("закона"), хранителем которого был Израиль, и эпоху Нового Завета ("благодати"), оберегать которую призвана Русь. Исходя из этого, за Римом и Византией также признается некоторое позитивное значение, но лишь как душеприказчика библейского наследия, его восприемника от "старого народа" и хранителя до той поры, пока на историческую сцену не выйдет "народ новый". Так Иларион впервые сформулировал идею богоизбранности Руси как хранительницы библейского наследия, которой была суждена очень долгая жизнь.
Поскольку христианство в его специфической русско-православной форме сыграло роль этноконсолидирующего фактора, вероисповедание стало осознаваться как едва ли не самый существенный этнический признак Руси, что вело к формированию комплекса религиозной исключительности. Таким образом, в этническом и религиозном самосознании Древней Руси объективно присутствовали черты некоторого сходства с самосознанием той этноконфессиональной общности, чья история отражена в книгах Ветхого Завета. Поэтому древнерусские книжники зачастую видели ключ к постижению сокровенного смысла современных им событий именно в библейских образах и сюжетах.
Вскоре под идею билейского наследия было подведено "историческое" обоснование: в летописи появляется сюжет о хождении апостола Андрея на Русь, миссия которого как бы связывает воедино две эпохи и две земли - Палестину и Русь.
Новые акценты в идею богоизбранности Руси были внесены благодаря бурной политической и литературной деятельности Андрея Боголюбского. Этот князь, как известно, пытался возвысить Владимир над Киевом и под его эгидой объединить Русь. Разумеется, для этого ему требовалось соответствующее идейное обоснование. Вначале, очевидно, мысль Андрея Боголюбского двигалась по накатанной колее традиции. Об этом свидетельствует возведение в 1164г. владимирских Золотых ворот. Но в том же году, 1 августа, судьба преподнесла ему поистине божественный подарок: в этот день владимиро-суздальская рать одержала победу над волжскими булгарами. Символика этой даты определялась совпадением сразу с двумя датами - Крещения Руси и начала Успенского поста (что позволяло видеть в победе результат заступничества Богородицы, икону которой особо почитал Андрей), а также - победой византийского императора Мануила Комнина над другими "нехристями" - турками-сельджуками.
В связи с этим Андрей Боголюбский обращается к константинопольскому патриарху Луке Хризовергу с просьбой об учреждении нового праздника. В ознаменование этого торжества князь пишет "Слово о милости Божией", в котором провозглашает, что победа над булгарами была дарована "Вседержителя Господа Бога нашего человеколюбца милостивого Спаса и пречистыя его матере благодатию". В летописном сказании об этом же событии подчеркивалась равнозначность побед Андрея и Мануила, а сам князь был назван "благоверным царем". Постепенно утверждается представление о Богородице, как о покровительнице Владимиро-Суздальского княжества и самого князя. Особым почитанием окружается икона Божией матери, некогда привезенная Андреем Боголюбским из Киева. Этот образ провозглашается главной святыней княжества. Окончательно взгляд на Богоматерь как на заступницу и покровительницу Руси утверждается после самовольного (без согласия константинопольского патриархата) учреждения праздника Покрова Богородицы.
Происхождение культа омофора (покрова) связано с легендой об Андрее Юродивом - жившем в Константинополе в царствование Льва Премудрого (начало X века) подвижнике, которому во Влахернской церкви было видение Богородицы, покрывающей людей своим омофором. Самовольно учреждая новый праздник, Андрей Боголюбский пишет "Слово на Покров", в котором излагает легенду таким образом, что не вполне ясно о каком городе идет речь - о Константинополе или Владимире. Тем самым он исподволь готовил почву к провозглашению своей столицы "богохранимым градом", равным Царьграду.
Таким образом, к XIII в. в целом завершается складывание древнерусского религиозного самосознания.
5. Церковь и татаро-монгольское иго
Рубеж XIII-XIV вв. стал временем окончательного вытеснения язычества из сферы общественного сознания. Уходит в прошлое такое явление, как "двоеверие" и религиозное сознание всех слоев общества становится если и не полностью, то по преимуществу христианским. Этот качественный сдвиг подтверждается самыми разными источниками. Так, с XIV в. в качестве титульных имен используются уже не языческие, а христианские имена; почти полностью исчезает языческая символика на ювелирных украшениях; в письменных памятниках практически не встречаются упоминания о волхвах, а это значит, что пресекается линия преемственности в передаче от поколения к поколению религиозных и культурных традиций язычества. Данные, полученные в ходе археологических исследований, свидетельствуют о практически полном вытеснении в этот период языческого погребального обряда христианским. Указанный факт весьма показателен, т.к культурные традиции наиболее консервативны именно в том, что связано со смертью и похоронным ритуалом. В то же самое время в обществе резко возрастает спрос на христианскую литературу. От одного лишь XIV в. до нас дошло вдвое больше евангелий, чем от всего предшествующего времени. Даже если принять поправку на то, что значительное число рукописей погибло во время Батыева разорения и более поздних нашествий татарских ратей (известно, например, что в церквях сожженного Тохтамышем в 1382 г. Московского кремля книги были сложены "до закомар", т.е. до потока) все равно приходится признать, что это - весьма впечатляющая метаморфоза.
Итак, почему же именно на время Татаро-монгольского ига приходится столь кардинальный сдвиг в сфере общественного сознания? Социально-психологическая подоплека этой грандиозной переоценки ценностей очевидна. Люди, потрясенные постигшим их бедствием остро нуждались как в утешении, так и в объяснении причин катастрофы, обрушившейся на их землю. Причем, одно с другим неразрывно связано: действенно лишь то утешение, которое помогает понять причины напасти (или, по крайней мере, правдоподобно их объясняет), и, наоборот, объяснение помогает преодолеть душевное смятение, выйти из состояния шока. Иными словами, человеку жизненно необходимо понять, почему это с ним произошло и как жить дальше. В этом плане возможности христианства и язычества были просто несопоставимы. Язычество не могло предложить своим адептам ничего подобного по глубине и внутренней логичности христианскому учению о посмертном воздаянии, с позиций которой находили объяснение любые невзгоды, претерпеваемые в земной юдоли. Но кроме того, христианство указывало, каков смысл человеческой истории, какова ее цель и каковы средства, используемые Богом для ее достижения, а книги Ветхого Завета давали наглядные примеры того, как проявляло себя Провидение в жизни богоизбранного народа. И нетрудно догадаться, какой отклик вызывали в душах людей, привыкших соотносить предназначение своей страны с миссией Израиля, картины тех страшных бедствий, которые насылал Бог на свой народ за грех идолопоклонства. "Не бысть казни, кая бы преминула нас, и ныне беспрестани казнимы есмы", - восклицает Серапион Владимирский и тут же указывает причину божьего гнева: "Не обратихомся к Господу; не покаяхомся о безаконии наших, не отсупихом злых обычаи наших". "По Божию попущению и гневу бысть нахождение татарское на землю Рускую за умножение наших съгрешений", - вторит ему автор "Повести об убиении в Орде Михаила Черниговского и боярина его Федора". И эта же тема - в определениях Владимирского собора 1274 г. - первого русского церковного собора, состоявшегося после Батыева разорения: "Кый убо прибыток наследовахом, оставльше божья правила? Не расея ли ны Бог на лицо всея земля? Не взяти ли быша грады наши? Не падоша ли сильнии наши князи острием меча, не поведени ли быша в плен чада наша, Не запустеша ли святыя божия церкви? Не томими ли есмы на всяк день от безбожных и нечестивых поган? Сия вся бывают нам, зане не храним правил святых наших и преподобных отец". Вообще следует заметить, что ламентация типа "Сия вся случися грех ради наших" становится лейтмотивом, едва ли не трафаретной формулой литературы рубежа XIII-XIV вв. Это отражает степень убежденности общества в том, что именно в попустительстве "злым обычаям", т.е. язычеству - корень бед, постигших Русь. Разумеется, такие настроения должны были, с одной стороны, побуждать к радикальной переоценке ценностей и отказу от двоеверия, а с другой - порождать социальную агрессию в отношении тайных или явных язычников. В этом, видимо, и кроется причина исчезновения упоминаний о волхвах.
Итак, христианство могло утешить людей, трактуя ордынское иго, как