Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas)
[2] Акцент на опытном (деятельном) ведении, превышающем чисто теоретическое знание, характерен для многих святоотеческих творений, особенно аскетических. См., например Марк: «Оставивший деятельность, и утверждающийся на простом ведении, вместо обоюдоострого меча, держит трость, которая во время брани, по Писанию (Ис. 36:6), пронзит руку его и, взойдя в нее, еще прежде врагов, – вольет яд надмения» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно – подвижнические Слова, с. 16). Также блаж. Диадох: «Знание опытом соединяет человека с Богом, не побуждая душу к речам о предметах… Мудрость же… обнаруживает самые действия знания, потому что первое действием, вторая же словом обыкновенно просвещает» (Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903, с. 31–32).
(38) Defensio Hesychastarum, II, 3, 44.
44. Оставим пока тех, кто за своим знанием не знает Бога, и забудем, что философское знание не все истинно. Допустим, все оно истинно; выставим вперед тех, кто познал Бога через самое знание Его творений. Их созерцание и познание недаром именуется природным законом (Рим. 2, 14); до патриархов, пророков и писаного закона оно направляло и обращало род человеческий к Богу, показывая Творца тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания. В самом деле, кто из имеющих ум, видя столь великие и явные различия сущностей, противостояния невидимых сил, уравновешивающиеся порывы движений, равно как и покой, особым образом равновесный, непрерывные превращения друг в друга несовместимого и несмешивающееся взаимное тяготение непримиримо враждебного, соединение раздельного и неслиянность соединенного — умов, душ, тел; связующую такое множество гармонию, стойкость соотношений и расположений, существенность свойств и распорядков, нерасторжимость всеобщей связи, — кто, взяв все подобное в разум, не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем-то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание. Так что познание тварей до закона и пророков обратило род человеческий к богопознанию, обращает его и теперь; и почти вся совокупность вселенной, все народы, не следующие евангельскому слову, благодаря одному этому познанию тварного полагают сейчас Бога не чем иным как создателем этой вселенной[1].
[1] Cр. op. cit. II, 3, 4.
(39) Defensio Hesychastarum, II, 3, 15/16.
15. Поскольку большинству издревле поклоняемых у нас святых довелось на опыте изведать свет благодати и учить о нем, мы, отстаивая евангельские заповеди, уже приводили в свидетельство их изречения, содержащие указание на то, что Писание так учит, и дающие тем понять, что и другие, не приведенные нами суждения имеют тот же смысл [1]. Подобным же образом и здесь мы представимте отеческие слова, которые, как утверждают говорящие их, написаны в согласии со смыслом всех прочих отцов. Верный и надежный истолкователь божественных вещей Исаак [2] говорит, что «нам даны два душевных ока, согласно свидетельству отцов...» — слышал? все отцы это говорят! а говорят они, что «у нас есть два душевных ока, и неодинакова польза от видения ими: в самом деле, одним зрением мы видим скрытое в природных вещах, то есть Божию силу. Его премудрость и Его промысел о нас, постигаемый через величие Его водительства нами; другим же зрением видим славу Его святой природы, когда Бог благоволит ввести нас в таинства духовные». Поскольку то и другое — зрение, видимое ими есть свет; а поскольку неодинаковая польза от того и другого зрения, то в видении света предстает некая двусложность: каждым зрением виден иной свет, который другим зрением не виден. Каково каждое из них, божественный Исаак нам объяснил, назвав одно постижением Божией силы, премудрости и промысла и вообще извлекаемым из творений познанием их Творца, а другое — видением не Божией природы, чтобы клеветники снова не нашли повода для придирок, но «славы Его природы». Это вот видение Господь и дал Своим ученикам, а через них всем уверовавшим в Него и на деле показавшим свою веру; его-то Он и пожелал, чтобы они имели: «Хочу», говорит Он Отцу, «чтобы сии видели Мою славу, которую Ты дал Мне, возлюбив Меня от создания мира» (Ин. 17, 24); и еще: «Прославь Меня Ты, Отче, у Себя той славой, которую Я имел у Тебя до того как быть миру» (Ин. 17, 5). Так что человеческой природе Он тоже дал славу божественности, но божественной природы не дал; стало быть, божественная природа одно дело, а ее слава другое, хоть они неотдельны друг от друга; и в то же время хотя слава отлична от Божией природы, ее нельзя причислять к вещам сущим во времени, потому что она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога [3]. Эту превосходящую все сущее славу Бог даровал не только ипостасно соединенному с Ним составу, но и ученикам: «Славу, которую Ты дал Мне, Отец», говорит Господь, «Я дал им, чтобы как Мы суть Одно, так они были бы одно, — Я в них и Ты во Мне, чтобы они были совершенными в едином» (Ин. 17, 22). Пожелал Он и чтобы ученики видели ее. Эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога и в собственном смысле слова видим Его.
[1] Cм. в I, 1, 23 слова Дионисия Ареопагита: Дионисий Великий, из второй книги «Церковной иерархии»: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением».
[2] Исаак Сирин. Слово 72.
[3] Т.е. слава Божия так же трансцендентна всему сущему, как и Сам Бог, которого Дионисий Ареопагит называет «не существующим» по «превосхождению» Им всяческого существования (см. Таинственное богословие 5: PG 3, 1048 A).
16. Но как мы приобретаем и видим эту славу Божией сущности? Неужто исследуя законы сущего и через них улавливая знание божественного чудотворства, премудрости и промысла? Нет, все подобное подлежит другому зрению души — тому, которым нельзя видеть божественный свет, «славу Его природы», согласно сказанному выше святым Исааком и всеми другими отцами; стало быть, божественный свет не то, что свет, одноименный знанию. Потому не во всякого, кто имеет знание сущего или видит посредством такого знания, вселяется Бог; у такого человека есть только знание творений, откуда он путем вероятных рассуждений догадывается о Боге. Наоборот, таинственный обладатель божественного света, видящий уже не исходя из вероятия, а в истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании, познает и в себе имеет Бога, потому что Бог не отделен от Своей вечной славы. Надо только не смущаться и не терять надежду от непомерности этого благодеяния, а поверив Приобщившемуся к нашей природе и Передавшему ей славу Своей природы, искать, как приобретается дар этого видения. И как же? Соблюдением заповедей; соблюдающему их Господь обещал Свое божественное явление, которое Он потом и назвал «обителью Своею и Отца», сказав: «Если кто любит Меня, будет блюсти слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и придем к нему и обитель у него сотворим»; и: «Явлю ему Себя» (Ин. 14, 23). Что «словом» Он называет здесь Свои заповеди, ясно, потому что выше вместо сказанного здесь «слово» Он сказал «заповеди»: «Имеющий Мои заповеди и соблюдающий их», говорит Он, «тот есть любящий Меня» (Ин. 14, 21, 23).
(41) Defensio Hesychastarum I, 1, 9.
9. Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой вовсе не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращенных прямо к ним слов Господа: «Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?» Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они, если действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы, а бегут к бессильным даже самих себя освободить, хотя брат Господень ясно возвестил: «Если у кого недостает мудрости, пусть просит у дарителя ее Бога, и получит» (Иак. 1, 5). И неужели знание, найденное внешней мудростью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы незнанием, когда этого не может простое знание даже евангельских наставлений? Ведь Павел предупреждает, что «спасутся не знатоки закона, а исполнители его»; знающий же волю Бога и не исполняющий ее «бит будет много», говорит Господь, притом больше, чем не знающий ее (Рим. 2, 13; Лк. 12,47–48). Видишь, что нет никакой пользы от простого знания? Да что знание о наших обязанностях, о видимом мире или о мире невидимом! Даже знание сотворившего все это Бога не может само по себе никому принести пользы, потому что, говорит златоустый богослов Иоанн, «какая польза от Писания там, где нет боголюбивой жизни, которую Господь пришел насадить на земле?» [1] Больше того, от простого знания не только нет пользы, но и величайший вред, и его жертвой стали как раз люди, от которых ты слышал переданные тобой речи. В самом деле: пришедший «не в величии слова», «чтобы не истощилась тайна креста», проповедующий «не в правдоподобных словах человеческой мудрости», знающий «одного лишь Господа Иисуса, распятого» (1 Кор. 1, 17; 2, 1–4), — что он пишет к коринфянам? «Знание надмевает». Видишь? Венец зла, главнейший диавольский грех — гордость — возникает от знания! Как же тогда всякая злая страсть от незнания? И как это знание очищает душу? «Знание надмевает, а любовь созидает» (1 Кор. 8, 1). Вот! Бывает, значит, вовсе не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, — любви, вершины, корня и середины всей добродетели. Как не созидающее никакого блага знание, — потому что созидает любовь, — как, говорю, такое знание претворит человека в образ Благого? Да еще этот вид знания, о котором апостол говорит, что он надмевает, относится не к природе, а к вере; если даже такое знание надмевает, тем более надмевает то, о котором у нас речь: ведь оно вообще природно [2] и присуще «ветхому человеку» (Еф. 4, 22; Кол. 3, 9). Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу, а вернее — если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным, «чистым, мирным, смиренным, послушным, исполненным слов назидания и благих плодов». Это вот знание и называется «мудростью свыше» и «премудростью Божией» (Иак. 3,15–17); неким образом духовная, потому что подчиненная премудрости Духа, такая мудрость и распознает и приемлет духовные дарования. Другая же мудрость — «нижняя, душевная, демоническая», как говорит апостол и брат Господень, почему она и не принимает ничего духовного, по Писанию: «Душевный человек не вмещает того, что от Духа», но считает это глупостью, заблуждением и вымыслом (1 Кор. 2, 14), в большей части пытается полностью опровергнуть и в открытой борьбе извратить и оспорить как может, а кое-что и лукаво принимает, используя примерно так же, как отравитель — сладкие яства.
[1] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна IV 4: PG 59, 50.
[2] Игра слов: природное, /fusik»— надмевает, fusio‹.
(43) Practicus, prol. and c. 1. (Слово о духовном делании, или монах. р.п. стр. 96) (русский пер., а также комментарии данные А. И. Сидоровым. Творения Аввы Евагрия, Мартис, 1994).
Христианство есть учение [1] Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественнаго и богословского (любомудрия) [2].
[1] Понятие dТgma применительно к христианскому вероучению употребляется уже в Новом Завете, причем в различных контекстах. Так, в «Деяниях» говорится, что св. Павел и Тимофей, проходя по городам, «предавали верным соблюдать определения (t¦ dТgmata), постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Деян. 16, 4). Здесь речь идет об определениях первого Иерусалимского собора, носящих скорее канонический и этический, чем вероучительный, характер (хотя последний подспудно присутствует). В Посланиях св. Апостола Павла данное понятие встречается два раза (Ефес. 2, 15 и Кол. 2, 14) и оба раза в смысле «учения», неразрывно связанного с «жизнью». Эта связь становится определяющей во всех последующих памятниках христианской письменности, особенно ранних. Например, св. Мелитон Сардийский говорит, что «Евангельские учения (toа eЩaggel…ou dТgmata) были провозглашены законом», понимая под «догматами» заповеди Христовы, суть которых есть органическое единство жизни и учения (см.: Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments. Ed. Par O. Perler (Sources chrйtiennes, № 123). Р., 1966, р.80). Данное единство, восходящее к Самому Господу, и отличает христианство от философских учений древности и Нового времени. Поэтому в «Послании к Диогнету» говорится, что христиане, в отличии от «некоторых», защищают не (просто) человеческое учение» (oЩde dТgmatoz ўnqrwp…nou prest©sin) (A Diognete. Ed. par H. I. Marrou (Sources chrйtiennes, № 33 bis). P., 1965, p. 62). Евагрий подчеркивает в своей главе эти же аспекты христианского понимания «догмы». Отсюда вытекало и известное положение, сыгравшее значительную роль в формировании всей христианской культуры: «Христос – сама философия». Оно предполагало понимание философии, с одной стороны, как монашеского подвига, «умного делания», ибо путь подвижника «есть путь подражания Христу». Другая сторона – «более интеллектуалистическая, в ней делается упор на познание сущего, а само по себе это познание тоже протекает, разумеется, не в отрыве от религиозного самоопределения, от духовного и аскетического делания» (Гаврюшин Н. Философия и богословие / / Начала, 1991, № 3, с.5). Поэтому «догма» и «философия» (лучше: «любомудрие») в Православии неразрывно сопряжены, ибо оба зиждятся на «делании».
[2] Как уже отмечалось (см. «Слово о молитве» р. п. стр. 77 и примечания к этому тексту: «Треугольник же, вероятно, обозначает ведение Святой Троицы. Или иначе: если ты мыслишь число сто пятьдесят три, то оно, вследствие своего обилия и в качестве треугольника, есть (любомудрие) деятельное, естественное и богословское». – Слова «деятельное, естественное и богословское» (praktik»n, fusikѕn kaˆ qeologik»n) указывают на фундаментальную для богословия Евагрия схему трех основных этапов духовного преуспеяния. Как отмечает Г. Бунге, данная схема воспринята Евагрием от Оригена; первый этап предполагает исполнение заповедей Христовых, т. е. осуществление веры на деле; второй – познание тварной природы, но не в смысле современного научного познания, а в смысле постижения логосов («внутренних принципов», «идей») всех тварных вещей; третий – созерцание таинства Святой Троицы. См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wьste. Eingeleitet, Ьbersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 119-120.), данное трехчленное деление Евагрия восходит непосредственно к Оригену (хотя более глубокие истоки его восходят к античной философии). Последний, например, в своем «Комментарии на Песнь Песней» рассматривает трилогию царя Соломона – «Притчи», «Екклесиаст» и «Песнь Песней» – как отражение трех основных этапов духовного преуспеяния, которое начинается с «этики», проходит через «физику» (т. е. рассмотрение тварного мира) и завершается «мистическим созерцанием» (єqikЈ – fusikЈ – ™poptik»). Такое членение, согласно Оригену, греческие философы заимствовали из Ветхого Завета (см.: Harl M. Les trois livres de Solomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des Commentaires sur le Cantique des Cantiques d’Origиne aux Chaines exegetiques greques / / Text und Textkritik. Ein Aufsatzsammlung. Hrsg. Von J. Dummer. B., 1987, S. 249–269).
(44) Capita, 9, 66, 67.
9. Единаго Духа Святаго есть дар и премудрость и ведение, как и все божественные дарования; но каждый и из сих даров, как и из всех других, свое имеет действо. Почему Апостол и свидетельствует, что иному дается премудрость, а иному ведение (1Кор. 12, 8). Ведение опытно (ощутительно) сочетавает душу с Богом, на беседование же о сем и других вещах духовных не подвигает души; почему некоторые из любомудро проходящих уединенническую жизнь хотя просвещаются в чувстве ведением, но к словесам о вещах божественных не преступают. Премудрость же, если она дается кому вместе с ведением страха ради Божия (что редко бывает), с любовию раскрывает самыя внутренния воздействия ведения; поелику то (ведение) обычно просвещает воздействием внутренним, а эта (премудрость) словом. Достигаются же они так: ведение приносит молитва и великое безмолвие при совершенном безпопечении; а премудрость – нетщеславное изучение словес Духа, наипаче же – благодать всеподающаго Бога.
66. … Ктомуже и дар богословствования никому неуготовляется от Бога, кроме тех, кои наперед располагают себя от всего своего отрещись ради славы Евангелия Божия, чтоб в боголюбезной нищете благовествовать о богатстве Царствия Божия. Сие дает разуметь рекший: уготовал еси благостию твоею нищему Боже, и присовокупивший к сему: Господь даст глагол благовествующему силою многою (Пс. 67, 11, 12).
67. Все дары Бога нашего добры вельми и всеблагоподательны; но ни один из них так не воспламеняет и не подвигает сердца к возлюблению Его благости, как богословствование. Ибо оно, будучи первейшим порождением благости Божией, первейшие и дары подает душе: во первых, оно располагает нас с радостию презирать всякия приятныя утехи житейския, так как в нем мы имеем вместо преходящих утех неизреченное богатство словес Божиих; а потом оно огненным некиим изменением ум наш озаряет и чрез то делает его общником служебных духов. Достодолжно убо приготовившись, возлюбленные, потечем к сей добродетели, благолепной, всезрительной, всякое попечение земное посекающей, в озарении света неизреченнаго ум питающей словесами Божиими, и,– чтоб не говорить много,– словесную разумную душу к нераздельному общению с Богом – Словом благоустрояющей чрез Св. Пророков. Да и в душах человеков,– о дивное чудо!– устроив богогласныя песни, сия божественная невестоводительница поет громко величия Божии.
(46) Sermo 72, ed. SPETSIERIS, 281. (Слово 72, О хранении сердца и о тончайшем созерцании). (Творения Аввы Исаака Сириянина, Сергиевъ Посадъ, Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры. 1911).
Если пребываешь в келии своей, и не стяжалъ еше силы истиннаго созерцания, то поучайся всегда в чтении тропарей и кафизмъ, памятованиемъ о смерти и надеждою будущаго. Все это собираетъ умъ воедино, и не позволяетъ ему кружиться, пока не приидетъ истинное созерцание; потому что сила духа могущественнее страстей. Поучайся и о надежде будущаго, памятуя о Боге; старайся хорошо уразуметь смыслъ тропарей, и остерегайся всего внешняго, что побуждаетъ тебя к похоти. А вместе с темъ храни и то малое (правила), что совершается тобою в келлии твоей. Испытывай всегда помыслы свои, и молись, чтобы во всемъ житии своемъ стяжать тебе очи: отъ сего начнетъ источаться тебе радость; и тогда обретешь такия скорби, которыя сладостнее меда. …
(Также в Слове 74 О видах добродетели, Исаак Сирин говорит о стяжании боговидения. Прим. пер.).
Не возможешь возлюбить Бога, если не узришь Его. А видение Бога есть следствие познания Его, потому что видение Его не предшествуетъ знанию Его.
Сподоби меня, Господи, познать и возлюбить Тебя не темъ ведениемъ, какое приобретается чрезъ обучение с расточениемъ ума, но сподоби меня того ведения, в котором умъ, созерцая Тебя, прославляетъ естество Твое в созерцании, тайно похищающем у мысли ощущение мира. Сподоби меня возвыситься надъ зрениемъ воли, порождающей мечтания, и узреть Тебя, связуемаго крестными узами. В этой второй части распятия ума, который, свободно отъ влияния на него помышлений, упокоевается въ непрестанномъ , преестественномъ созерцании Тебя.
…Есть два способа взойти на крестъ: одинъ – распятие тела, а другой – вхождение в созерцание; первый бываетъ следствиемъ освобождения отъ страстей, а второй – следствиемъ действенности делъ духа.
(Уже в Слове 1 Об отречении от мира и о житии монашеском, Исаак Сирин говорит об отречении от мира, как о необходимом условии для приближения к Богу. Прим. пер.).
Никто не можетъ приблизиться к Богу, если не удалится от мира. Удалениемъ же называю не переселение изъ тела, но устранение отъ мирскихъ делъ. В томъ и добродетель, чтобы человекъ не занималъ ума своего миромъ. …
(В Слове 65 О безмолвствующих, Исаак Сирин говорит о даре слез, как признаке святой души переселившейся в вечность своими помышлениями еще во время пребывания на земле. Прим. пер.).
Когда достигнешь области слезъ, тогда знай, что умъ твой вышел изъ темницы мира сего, поставилъ ногу свою на стезю новаго века, и началъ обонять тотъ чудный новый воздухъ. И тогда начинаетъ онъ источать слезы, потому что приблизилась болезнь рождения духовнаго младенца, такъ какъ общая всехъ матерь, благодать, поспешаетъ таинственно породить душе Божественный образъ для Света будущаго века. …
(Также о значении безмолвия см. Слово 41 О молчании и Слово 42 содержащее в себе учение о тайнах безмолвия. Прим. пер.).
(49) Defensio Hesychastarum III,1,14. (а также Op. cit. III,1,13, прим. пер.)
13. Богомудрый Максим, обыкновенно называющий в аллегориях одно символом другого ввиду существующей между ними аналогии, не всегда делает меньшее символом большего, как мнится тебе, все-мудрому, но иногда и большее — символом меньшего. Так, говорит он. Господне тело поднятое на кресте делается символом нашего пригвожденного страстьми тела; а Иосиф, что переводится как «приумноженный», — символом добродетели и веры: «Когда», говорит святой, «они приумножаются у тех, кто прежде был одержим страстями, то снимают их как Иосиф — Господа с креста». Таким же образом Максим аллегорически назвал свет Преображения символом утвердительного и отрицательного богословия как высшее — низшего и как сокровищницу и источник богословского знания. Что же? Разве он не назвал Моисея символом промысла, а Илию — суда? [1] Неужели их стало быть не существовало в действительности, но все было воображением и подделкой? Да кто из людей посмел бы сказать такое кроме бесподобного Варлаама, который и свет Преображения объявил иноприродным Божеству, хотя почти весь хор боговдохновенных богословов остерегался называть благодатный этот свет просто символом ради того, чтобы никто, сбитый с толку двузначностью такого именования, не счел божественный свет тварным и чуждым Божеству. Если его назвать символом божества, поняв разумно и здраво, то в этом не будет ни малейшего противоречия истине.
[1] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1376 CD; 1165 ВС; 1168 С.
14. В самом деле, пусть, как ты сам настаиваешь, свет Преображения будет символом Божества. Ты и тогда не возьмешь нас и не лишишь — знай это — благостной надежды. Всякий символ либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной природе. Например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей силы огня является тепло. Из неприродных же иногда делается символом для пользующихся им либо нечто существующее в природе само по себе, как например костер при нашествии врагов, либо нечто не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит промыслу и которое только в одном этом отношении является символом. Таковы символы, чувственно и образно являющиеся пророкам, например серп Захарии (Зах. 5,1-2), топоры Иезекииля (Иез. 9, 2) и если есть что подобное. И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного, но совершенно невозможно чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы всегда сопутствовал обозначаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него. Наконец, символ не существующий самостоятельно не бывает ни прежде ни после обозначаемого, потому что для него это невозможно, но ненадолго появившись он сразу