Xreferat.com » Рефераты по религии и мифологии » Место религии в жизни общества: история и современность

Место религии в жизни общества: история и современность

Сухина Т.С.

Московский Государственный Университет

Москва 1997

Введение.

В последние два десятилетия происходит активное проникновение философско-религиозных идей в российское сознание. Тысячными тиражами издаются книги философских авторов и, в первую очередь, представителей современной французской мысли. Многочисленные рецензии, пересказы, небольшие исследования творчества философов, а также статьи полемического характера публикуются на страницах периодических изданий и в Интернете. Особенно острой на сегодняшний день является полемика среди переводчиков и исследователей современной французской мысли. Именно здесь, по выражению автора рецензии на исследование творчества Ж.Батая В.Славчука, “проходит вектор актуальности, здесь – сфера распределения квот популярности, здесь же – наиболее раскупаемые тиражи переводов, дискурс которых апроприируется интеллектуалами…”. В журнале "Новое литературное обозрение" была развернута дискуссия по вопросу: "Актуальна ли философско-религиозная мысль для России?" Выразители крайней негативной точки зрения утверждают, что "наследие философии религии в России не актуально, оно сделано актуальным и продолжает делаться актуальным", что "популярность философии религии в России никак не связана с ценностью работ авторов" и приписывают мыслителю роль "ангажированного интеллектуала в начавшем стремительно массовизироваться обществе". Другие мыслители полагают, что идеи философов могут быть плодотворными для России и рекомендуют "растождествить их с уже готовым набором интерпретаций, сглаживающих многочисленные противоречия и даже ошибки, содержащиеся в их книгах". Почитатели творчества Фуко видят в многообразии его восприятия родство с поэзией Пушкина, указывают на "индивидуальную систему мысли" философии религии, которая "требует особого таланта и остается привилегией избранных", в отличие от науки, ограниченной рамками той или иной парадигмы, что делает ее положения доступными добросовестному, но не наделенному особыми дарованиями, исследователю. Пристальное внимание российского читателя к творчеству мыслителей философского направления не случайно. Философы затрагивают мировоззренческие проблемы, порожденные постиндустриальной и постинформационной цивилизацией Запада, в той или иной степени, назревшие в российском обществе: несостоятельность неумеренных притязаний разума на овладение абсолютной истиной и плоского сциентизма, разочарование в идеях научно-технического прогресса, глобализации мирового сообщества и т.п.; духовный кризис и переоценка ценностей, утверждаемых традиционными религиями и внерелигиозными гуманистическими концепциями. В условиях духовного кризиса, переживаемого российским обществом, наблюдается усиление интереса к религии в самых широких его слоях и повышенное внимание к философским интерпретациям религии в среде интеллектуалов, что делает проблему философского отношения к религии особенно актуальной для России.

Основная часть

В концепциях почти всех мыслителей как религиозной, так и внерелигиозной ориентации обнаруживается обращение к проблеме Абсолюта, рассматриваемого в качестве основания существующего мира. Философы утверждают невыразимость Абсолюта, трактуя его по- разному. Обращение к невыразимому и непредставимому, вероятно, связано с нежеланием философских мыслителей принимать современное посткапиталистическое общество, в котором господствует насилие, а ценность определяется, прежде всего, денежным измерением, в качестве подлинной реальности. Ответственность за социальные пороки, как указывалось выше, они возлагают на западно-европейскую культурную традицию, являющуюся, с их точки зрения, прежде всего, рационалистической. Поэтому в концепциях философов отдается предпочтение художественным, мистическим и интуитивным формам познания.

Философы религиозной ориентации - Д.Р.Гриффин и Х.Смит* рассматривают невыразимую божественную реальность в качестве причины и источника смысла всего существующего. При этом, следуя пантеистической традиции, они полагают, что божественная реальность не существует сама по себе, а воплощается в конечных вещах и их взаимодействиях. "Это Абсолют или метафизическое совершенство, потому что он-то и воплощается в каждой существующей и определенной вещи».

Гриффин называет абсолютную реальность "творящим опытом" ("creative experience"). Изначально "творящий опыт", по мнению философа, воплощен в Боге и без Бога не существует. В свою очередь, и Бог немыслим без творящего опыта". Гриффин рассматривает эти проявления единой сущности как в равной степени изначальные и совершенные. Но понятие Бога, согласно Гриффину, обладает некоторой спецификой. Он рассматривает Бога в качестве аксиологического совершенства. Бог изначально предусматривает моральные, эстетические, логические и математические ценности, определяя воплощения "творящего опыта" в конечных существованиях. В соответствии с антитоталитаристской направленностью философии Гриффин пытается ограничить власть, которой наделяется Бог в христианской теологии.

* Теологические взгляды Гриффина мы излагаем по разделу "Премодерн и философская философская теология" (с.17-60), а Смита по разделу "Критика учения о вневременной и внепространственной общей сущности философии и религии. Ответ Д.Гриффину" (с.61-86) в книге Гриффин Д.Р. Смит Х. Изначальная истина и теология постмодерна. Изд-во нью-йоркского университета. 1989.

С его точки зрения, творцом целостной Вселенной является единая сущность, представленная Богом и "творящим опытом", каждый из которых обладает собственными функциями. Мир является продуктом деятельности "творящего опыта", в то время как духовные ценности творит Бог.

Бога, в отличие от "творящего опыта", Гриффин наделяет свойствами индивидуальности. Бог является единственной индивидуальностью, существующей необходимо и вечно. Он обладает "совершенной симпатией, совершенным знанием, совершенной силой, необходимым существованием, непреходящестью и неизменностью». Гриффин выступает с позиций пантеизма, трактуя Бога как имманентное миру и человеку начало. Однако в пантеистическую позицию не вписывается теистическое наделение Бога чертами индивидуальности.

"Творящий опыт", так же, как в Боге, изначально воплощен и в мире конечных существ. Мир не существует без "творящего опыта", и "творящий опыт" не может существовать без множества конечных воплощений. Мир в равной степени совечен "творящему опыту" и Богу. Действующей причиной происходящих в действительности событий Гриффин считает изначально присущую "творящему опыту" творческую энергию. Эта энергия актуализирует то, что существует потенциально. Процесс актуализации и есть, с точки зрения мыслителя, событие опыта. Гриффин считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемые не только верховными инстанциями, существенно отклоняясь тем самым от теистических концепций. С его точки зрения, творящей силой обладает не только Бог, но и сами вещи. "Каждое событие – продукт божественного влияния, творящего воздействия всех предшествующих событий и своей собственной творящей самодетерминации».

Гриффин отказывается от сведения смыслополагания к соотнесению смысла каждого отдельного события с изначальным смыслом, в отличие от теистических представлений. Наряду с признанием смыслопорождения и причинения высшей силой, он признает наличие причинно-следственных связей в мире и возможность их детерминистского объяснения. Судя по всему, положение Гриффина о "творящей самодетерминации" обусловлено его представлением о значительных достижениях современной науки в области изучения саморегулирующихся систем кибернетического типа. Возможно также, что положение о "самодетерминации" навеяны распространенной среди американских социологов концепцией современного американского общества как саморегулирующейся системы.

Cледуя философской реконструкции традиционной метафизики, Гриффин пытается осуществить замену сущностей на события, не обладающие неизменными сущностями, но при этом оставляет незыблемыми абсолютные ценности, обеспеченные, согласно философу, божественным совершенством.

Он нередко ссылается на положения философии А.Н.Уайтхеда, рассматривавшего действительность как становление, а объективность как возможность для становления.

В духе мистико-пантеистической традиции Гриффин называет Бога "душою Вселенной", а мир конечных вещей ее "телом". "Творящий опыт", Бог, мир конечных вещей составляют, согласно мыслителю, единое Целое и являются в равной степени изначальными.

В соответствии с мистико-пантеистической онтологией решается и проблема познания Абсолюта. Гриффин полагает, что познание Абсолюта может осуществляться лишь посредством интуиции: "Мы можем иметь интуитивное знание о "творящем опыте", так как мы являемся его воплощением. Он выразим, но у него нет характеристик, посредством которых он может быть описан». Философ полагает, что понять Абсолют можно только по аналогии с нашим опытом существования. Невыразимым, с точки зрения Гриффина, является Абсолют, существующий в качестве конкретного всеохватывающего опыта в любое время.

Гриффин полагает, что "творящий опыт" абсолютно реален, воплощен во всех конкретных существованиях, обеспечивает основу для нечувственного восприятия как универсального и, следовательно, естественного свойства мира.

Чувственное восприятие, с точки зрения философа, является производным от нечувственного. Оно включает в себя нечувственное. "Так как мы имеем нечувственное восприятие всех вещей нас окружающих, мы также воспринимаем Бога, кто, будучи вездесущим, всегда находится в том, что нас окружает. Поэтому у нас есть определенное интуитивное знание Бога". Бог – аксиологический предел и источник ощущения нами важности Правды, Красоты, Добра. "Это нечувственное долингвистическое восприятие обеспечивает основание, общее для истин, которые известны всем людям, везде и во все времена". Эти истины и, в первую очередь, признание существования божественной реальности, с точки зрения Гриффина, составляют ядро верований, благодаря которому можно сопротивляться полному релятивизму и опробовать разные идеи в русле общезначимых истин.

Гриффин считает, что теологические версии, близкие его концепции, обеспечивают основание для нового альянса между наукой и теологией.

"Философская наука будет поддерживать философскую теологию.

Философская наука не будет материалистичной или дуалистичной: она не будет редуцировать сущности более сложные к менее сложным, а будет учитывать конечные причины, дальнодействие, свободу конечных существ, причинение сверху. Она не будет настаивать на одном методе изучения вещей"

Теологической версией, близкой собственной концепции, Гриффин считает взгляды Х.Смита. Смит также признает сходство своих теологических представлений с концепцией Гриффина, но с оговоркой, что между ними имеются и важные различия. Философ утверждает существование абсолютной реальности, не имеющей каких-либо определенных качеств. В отличие от Гриффина, Смит полагает, что Бог не является индивидуальностью.

"Совершенство Бога не допускает каких-либо ограничений его сущности. Бог абсолютно один – абсолютно целостный и единый». Он выступает с более последовательной, чем Гриффин, пантеистической позиции, лишая Бога индивидуальных качеств. Смит, в отличие от Гриффина, считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемые только верховными инстанциями, игнорируя как положения лапласовского, так и диалектического детерминизма. События, происходящие в мире, несут в себе, согласно Смиту, отблеск предустановленного божественного смысла. Называя себя философскими мыслителями, Гриффин и Смит, вместе с тем, в ряде существенных моментов отходят от общих установок философии.

Ядром мировоззрения Смита, по его собственному утверждению, является так называемая "исконная традиция", которая существовала в любое время и в любой точке человеческой истории. Это "воззрение, которое полностью согласуется с природой человека и окончательно утвердилось в культуре". Смит не дает определенного критерия распознавания истины, полагая, что его не существует, так как в противном случае, любой такой критерий подобен Прокрусту, укладывающему на свое ложе, то есть является предвзятым. Обращение к "исконной традиции", по мнению Смита, обычно для "донаучного" человека и поддерживается "человеческим единодушием".

Философ полагает, что философия и религия имеют общую сущность, которая первоначально обнаруживается в Веданте и является основанием для преодоления полного плюрализма, который Смит отождествляет с релятивизмом.

В трактовке богопознания Смит, подобно Гриффину, отрицает выразимость божественной реальности вне ее конкретных воплощений в событиях, происходящих в мире. С точки зрения Смита, мы имеем направленный, непосредственный опыт божественной реальности. "Мы не ограничиваемся чувственным восприятием и соответствующим ему причинением. Мы имеем нечувственные доконцептуальные, долингвистические метафизические интуиции природы действительности". Следуя мистико-пантеистической традиции, философ отдает предпочтение интуитивным и мистическим способам познания, отказываясь от рационализма  и сциентизма философии модерна.

Невозможность рационального познания и невыразимость Абсолюта утверждают и представители внеконфессиональной позиции философии. Ж.Деррида полагает некое иное, не постижимое ни чувственным, ни рациональным путем. Познание невыразимого существования возможно только через особый род творчества, включающий в себя мистические элементы, называемый философом "деконструкцией».

Посредством деконструкции, по мнению Дерриды, можно освободиться от традиционных форм религии и атеизма, основанных на рационалистической традиции.

Деррида наделяет деконструкцию магической силой и определяет ее подобно тому, как в негативной теологии трактуется Бог - через перечисление того, чем она не является. Деконструкция не есть анализ, так как "демонтаж структуры не есть регрессия к простому элементу - некоему неразложимому истоку». Деконструкция не есть критика, так как критика сама является темой или объектом деконструкции. Деконструкция не является методом, особенно, когда акцентируются его технические и процедурные стороны.

Деконструкция не есть акт или операция, так как они предполагают участие субъекта. Деррида игнорирует субъекта творческой деятельности, трактуя деконструкцию как анонимное, спонтанное, самопроизвольное "событие", предшествующее наделению понятий смыслом и не нуждающееся ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта: "Чем Деконструкция не является? Да всем! Что такое Деконструкция? Да ничто!».

Деконструкция, с одной стороны, является ничем, а с другой, включает в себя и критику, и анализ, и метод. Деррида уподобляет деконструкцию священнодействию, посредством которого человек приобщается к иному,  которая при этом она не поглощается и не снимается (в гегелевском смысле), но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции (если таковой обнаруживается), и приобретает порой черты таинства - Евхаристии1. Деррида понимает деконструкцию как процесс, не ограниченный ни лингвистическими, ни грамматическими, ни семантическими измерениями. Деконструкция возвращает нас к истокам бытия, так как, по мнению мыслителя, помогает понять, как оно устроено. "Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий ансамбль был сконструирован, реконструировать его для этого».

Деконструкция, по мнению философа, приносит человеку удовлетворение и эстетическое наслаждение.

Деррида традиционным способам познания противопоставляет особый род творчества, имеющий внеметодологический характер, то есть не предполагающий строгих правил осуществления его процедур. Посредством деконструкции философ пытается преодолеть сформировавшиеся в традиционной западно-европейской философии смыслы, которые во многом определяют сознание современного человека. Деррида видит в господстве традиционных понятий один из главных источников духовного кризиса, постигшего современное цивилизованное общество. Деррида продолжает критику западно-европейской метафизики, в русле которой построена и христианская теология, но в отличие, скажем, от Хайдеггера, не стремится к прояснению "фундаментального опыта бытия", отказываясь от понятия "бытия" и других традиционных метафизических понятий ввиду невозможности их адекватной содержательной экспликации.

Деррида отказывается от понятия христианского Бога, рассматривая его трактовку в теологии в качестве "трансцендентального означаемого" и источника смыслов всего существующего как проявление "логоцентризма".

Истина не должна, с точки зрения мыслителя, быть центрирована, иерархизирована, рациональна. Абсолютизация роли разума, по Дерриде, привела к трактовке Бога как сущности, обладающей имманентным смыслом, подчиняющимся рациональному осмыслению и законам линейного детерминизма.

В представлении христианских теологов об истине как запредельной, трансцендентной, недоступной, обольстительной и манящей, мыслитель видит проявление "фаллоцентризма". "Истина становится женщиной, становится христианской – означает: она себя кастрирует, оскопляет. Оскопляет, поскольку оскоплена сама, разыгрывает свое оскопление в эпоху скобок, притворяясь оскопленной - обиженной и оскорбленной - чтобы повелевать повелителем издалека, чтобы производить желания и, одновременно... убивать его». Под "фаллоцентризмом" Деррида понимает мужской стиль мышления, абсолютизируя сексуальную окраску христианского представления об истине.

В христианстве философ видит осуществление процедуры "вслушивания" в трансцедентальный мужской голос Бога, что разоблачается Дерридой и как "фоноцентризм".

1 Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. No2. С129.

2 Деррида Ж. Письмо японскому другу// Вопросы философии. М., 1992. No4. С.53.

Он выступает против предпочтения устной речи письму, характерного для западно-европейской культурной традиции, в том числе и для христианства. Так, в христианстве истинным словом Бога считается его первое слово, слово сказанное. Звучащее слово, по мнению Дерриды, сливает в единое целое означаемое и означающее, не отсылая при этом к истокам смыслопорождения, что ведет к потере первоначального смысла слова.

Христианскому вероучению Деррида противопоставляет Письмо, под которым понимает различные виды зрительных начертаний, не обязательно лингвистических, устанавливающих определенные формы артикуляции или различения. Письмо, с точки зрения философа, противостоит "наличию", под которым Деррида подразумевает область данного и несомненного. ( Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. No2. С.136.)

обнаруживает гетерогенную и динамичную природу Абсолюта, получившую первоначальное воплощение в культурном опыте, предшествующем речи, который мыслитель называет "Архиописьмом". Письмо Деррида наделяет качествами, противоположными характеристикам, которыми наделяется христианский Бог: "...далекое от всего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным, "отверженным" или

Похожие рефераты: