Xreferat.com » Рефераты по религии и мифологии » Буддизм-ламаизм в Тибете и Монголии

Буддизм-ламаизм в Тибете и Монголии

Реферат

«Буддизм-ламаизм в Тибете и Монголии»


Среди всех разновидностей и направлений буддизма представляет особый интерес завоевавший господство в Тибете и Монголии ламаизм. Следует отметить, что это наименование не принадлежит адептам данной религии, оно дано ей европейскими исследователями; в его основе лежит термин «лама», обозначающий священнослужителя религии, буквальный перевод этого слова — «выше нет».

В Монголию ламаизм проник в XVI—XVII вв. из Тибета, именно последний является колыбелью этой религии. О времени появления буддизма в Тибете имеются разноречивые сведения, некоторые из них датируют это событие V в. На историческую почву наука становится в данном вопросе лишь с царствования в Тибете Сронцзангамбо, приходившегося на время примерно с 620 по 650 гг.

Тибет, окруженный со всех сторон высочайшими горными хребтами, суровый по климату, находился в относительной изоляции от соседей. Примитивное горное земледелие в сочетании со скотоводством, местами кочевым, с трудом обеспечивало скудный жизненный уровень населения, подвергавшегося интенсивной эксплуатации со стороны феодалов, которые владели основными массивами обрабатываемой земли. Распространенные религиозные представления и культы составляли так называемый бон, довольно типичную систему полидемонизма и шаманизма. Буддизм проник в Тибет из Индии, откуда в Уи VI вв. население северных районов переселялось в соседние страны; какие-то контингенты его просачивались через южные перевалы в Гималаях на территорию Тибета. Может быть, есть доля истины в сообщении о том, что индийские буддисты пытались обратить в свою веру царя Латотори, что вызвало сопротивление со стороны населения и шаманов. Только через 100—200 лет царь Сронцзангамбо, видимо, по политическим соображениям, принял буддизм в качестве государственной религии и сделал все от него зависящее для распространения буддизма среди населения! Это дало ему возможность завязать необходимые матримониальные связи, взяв себе двух жен-буддисток из Непала и Китая. Царь вел широкую завоевательную политику, объединив под своей властью не только весь Тибет, ранее раздробленный, но и ряд соседних государств, включая Непал и Ассам. Очевидно, при помощи буддизма можно было идеологически скреплять созданную из разнородных элементов империю, тем более что эта идеология проповедовала полное подчинение властям и непротивление злу. Для тех же из завоеванных стран, в которых буддизм был и раньше распространен, переход завоевателей в эту религию был дополнительным аргументом в пользу подчинения им.

Хотя тибетские источники изображают буддизацию страны при Сронцзангамбо событием сверхъестественного значения, а царя описывают как исключительно могущественного деятеля (воплощение Авалокитешвары!), обращение населения в буддизм было трудным процессом, затянувшимся на несколько столетий. Даже из скупых сохранившихся источников видно, с какой внутренней борьбой этот процесс был связан. Лет через сто после царствования Сронцзангамбо, в период детства царя Тисронг Детзана, при дворе и, очевидно, по всей стране начались волнения, направленные против буддизма: храмы уничтожались, священные книги зарывались в землю или сжигались, чудотворные «чу» (статуи богов и святых) истреблялись. Главное же последствие антибуддистской реакции заключалось в том, что монастыри лишались их земельной собственности, которая передавалась светским феодалам. Достигнув совершеннолетия, царь Тисронг сумел, однако, не только реставрировать все потерянное буддизмом, но и завоевать для него новые позиции. Разумеется, такого успеха ему удалось добиться благодаря не только собственной энергии, но и прежде всего тем экономическим и военно-политическим позициям, которые уже завоевал к этому времени буддизм.

Царь Тисронг построил большое количество новых монастырей и храмов, приказал перевести на тибетский язык ряд священных книг буддизма, по-новому организовал корпорацию ламаистского духовенства и предоставил ей огромные права и привилегии. Все ламы были разделены на три группы: послушников, созерцателей и совершенных (гелюнгов), причем последние имели большое число крепостных. Ламаистские историки утверждают, что в результате религиозного рвения Тисронга благоденствие населения Тибета достигло наивысшей степени. Однако в действительности рост благосостояния ламства и огромные расходы, вызванные строительством монастырей и храмов, имели своим последствием обнищание народных масс и рост антибуддистских и антиламских настроений. Вряд ли можно считать случайностью, что царь счел нужным обнародовать специальный указ следующего содержания: «Строго воспрещается презрительно смотреть на мое духовенство и указывать на него пальцами; кто на будущее время позволит это себе, у того будут выкалываемы глаза и отсекаем указательный палец». Недовольство было, однако, настолько сильным, что заговорщики ближайшего окружения царя убили его в собственном дворце.

Не довольствуясь услугами тибетских лам, Тисронг приглашал представителей индийского духовенства, которые должны были заниматься богословским обучением лам. Из иностранных наставников приобрел большую известность Падма Самбава. Под его руководством был построен огромных размеров храм, сооружению которого придавалось такое большое значение, что празднества по случаю его открытия длились три года. Падма обучил тайнам буддистского культа («дарани») царя и специально подобранных 25 юношей. Обученные, как сообщают тибетские историки, обрели способность совершать чудеса: ездить на солнечном луче, летать как птицы, превращать трупы в золото и т. д. В «науке» Падмы было столько же буддизма, сколько шиваизма и первобытной магии. Последняя облегчала приятие коренным населением премудростей новой религии, поскольку они не так далеко ушли от примитивного колдовства и шаманизма религии бон.

И все же через некоторое время антибуддистское движение в Тибете вновь развернулось при поддержке властей. На этот раз инициатором и руководителем гонений на ламаизм и ламаистов был царь Лангдарма. В условиях наступившего в стране голода и эпизоотии было объявлено, что виновата во всем буддийская религия, под влиянием которой оказались забытыми древние боги религии бон, защищавшие благосостояние тибетцев. Разрушались буддийские храмы, бросались в воду или сжигались священные книги, уничтожались «чу» и т. д. В панике ламы покидали Тибет и переселялись в соседние страны. 23 года продолжалось искоренение ламаизма в главной его цитадели; оно было остановлено фанатиком-ламой, убившим Лангдарму. Но и после этого за реставрацию ламаизма пришлось бороться не менее столетия.

Вопрос решался железом и кровью, непрестанными междоусобными войнами. В борьбе между буддизмом и старой тибетской религией в действительности имели место столкновения различных группировок феодалов, поддерживаемых теми или иными слоями крепостных крестьян, ремесленников и мелких торговцев. Ламаизм представлял собой не только религиозно-идеологическую, но и экономическую и военную силу. В руках духовенства в период господства буддизма находились основные земельные угодья и пастбища, оно являлось главным феодальным эксплуататором. Светские феодалы, стремившиеся завладеть этими реальными жизненными благами, облекали свои требования в форму лозунгов борьбы за старую, «истинную» веру, а народные массы находили в этих лозунгах и в борьбе за их осуществление выражение и выход своей классовой ненависти к эксплуататорам-ламам. В конце концов ламаизм все же победил. Сыграла при этом известную роль реформа вероучения и культа, осуществленная в середине XI в. прибывшим в Тибет из Индии буддийским религиозным деятелем Атишей. Он организовал перевод с санскрита на тибетский язык ряда канонических документов буддизма, сам написал ряд богословских трудов, провел в 1050 г. собор тибетской церкви. Основным направлением его деятельности было очищение буддизма от наиболее ярко выраженных форм магической обрядности, от шаманизма и полидемонического культа бон. Он отнюдь не до конца преуспел в своих начинаниях, но сделанное им укрепило вероисповедную и организационно-церковную основу буддизма в Тибете.

В течение первых двух веков нашего тысячелетия Тибет покрылся густой сетью пагод и монастырей, захвативших командные позиции и в хозяйстве, и в политической, и в идеологической жизни. Шла, однако, борьба и внутри ламаистской церкви, между разными монастырями. Особенно выделились три монастыря (Рэсенг, Саскья и Бри-гунг), каждый из которых претендовал на главенство во всем Тибете. Видимо, монастыри облекали свои претензии на господство в форму утверждений о превосходстве своего учения над учением остальных. Но не осталось свидетельств о характере этих разногласий, похоже на то, что они были не существенны даже с точки зрения буддийского богословия. Некоторые из них, вероятно, касались деталей облачения лам: цвета их головных уборов, мелких различий в порядке богослужения (числа и адресата поклонов, чередования молитвенных формул). Но так как за этим скрывались жизненные интересы, то пустяковым деталям придавалось преувеличенное значение и они превращались в повод для ожесточенной междоусобной борьбы.

Из указанных трех монастырей в дальнейшем продолжали борьбу лишь два — Саскья и Бригунг. В конце XI в. они, будучи не в состоянии решить исход борьбы собственными силами, обратились за решением к китайскому императору. Последний отдал духовное первенство Саскье, а светское господство, важным элементом которого было землевладение, предложил разделить на три части, причем одну треть отдать Бригунгу, а остальные две — светским феодалам. Видимо, данное решение оставалось лишь пожеланием, так как и в дальнейшем страна продолжала переживать сложные перипетии борьбы между многочисленными группировками лам, боровшихся за власть и за земли и избравших своими плацдармами различные монастыри:

Влияние на ход этой борьбы могли оказывать китайские власти, а также другие соседние государства. Но географические условия Тибета делали трудным вторжение в его центральную часть, поэтому в итоге проблема власти решалась внутренними силами. Внешнее вмешательство оказывалось более действенным лишь тогда, когда та или иная из борющихся сторон обращалась за помощью к иностранному государству. Такой момент наступил во второй половине XIII в., когда настоятель Саскьи обратился к китайскому императору, основателю монгольской династии, Хубилаю.

Император не только отнесся с полным вниманием к просьбе ламы, но и усмотрел в ней повод к религиозной реформе в Китае. Хубилай сам принял буддизм и стал ревностно насаждать его в империи. Он построил большое количество монастырей и храмов, приобрел в Индии и в Тибете реликвии Будды и святых, организовал перевод на тибетский и китайский языки многих священных книг буддизма, предоставил ламам возможности для активной пропаганды в Китае. Буддийское благочестие Хубилая было обусловлено определенными политическими соображениями: он стремился, с одной стороны, при помощи общей религии укрепить единство и централизацию страны, а с другой — приобрести опору в Тибете в лице фактически владевших страной лам.

Преемники Хубилая пошли еще дальше в союзе с ламами. При них ламаистское духовенство свободно хозяйничало не только в Тибете, но и на территории собственно Китая. Сохранилось относящееся к 1326 г. донесение одного чиновника из провинции Шанси, в котором утверждалось, что тибетские ламы являются настоящим бедствием для страны: «Они объезжают западные провинции, наводняют города и вместо подворий останавливаются в частных домах, выгоняют домохозяев, чтобы удобнее пользоваться их женами. Но этого недостаточно, что они ведут распутную жизнь: они отбирают у народа и то небольшое количество денег, какое он имеет. Следовало бы арестовывать этих пиявок, но как действовать против людей, которые изъяты от местного суда и снабжены охранными грамотами свыше, под защитой которых они считают для себя все позволительным?».

Когда в 1368 г. монгольская династия Юань уступила свое место династии Мин, то императоры новой династии, оставшись верными ламаизму, изменили тактику в отношении характера использования духовенства в Тибете. Если раньше императоры действовали там через один подчиненный им духовный центр, то теперь им представлялось целесообразным раздробить власть, чтобы использовать в своих интересах противоречия между различными духовными инстанциями. Это им понадобилось и для того, чтобы лишить власти господствовавшую группировку Саскьийского монастыря, тесно связанную со свергнутой монгольской династией. Уже первый минский император разделил власть в стране между четырьмя монастырскими центрами, а его преемник в начале XV в. увеличил это Количество до восьми.

К рассматриваемому же времени относится и религиозная реформа тибетского буддизма, связанная с именем Цзонкабы. Значение ее расценивается некоторыми авторами настолько высоко, что ею даже датируется начало превращения тибетского буддизма в ламаизм.

В ламаистской историографии личность Цзонкабы окружена ореолом, сравнимым, пожалуй, с тем прославлением, которому подвергалась личность самого Будды. Его зачатие и рождение были связаны с потрясающими чудесами. Новорожденный появился на свет с седой бородой и величественным выражением лица и сразу стал произносить мудрые проповеди. Реформаторская же его деятельность коснулась преимущественно организации и деятельности ламства.

Ламы-последователи Цзонкабы были объединены общим внешним видом — головным убором желтого цвета, отчего все направление получило наименование желтошапочного. Ламы-желтошапочники должны были пребывать в безбрачиил каковое требование было обязательным далеко не во всех направлениях и сектах буддизма. Безбрачие последователей Цзонкабы послужило основанием к наименованию всего направления «гелюг-па» — «учением добродетельных». Кроме того, Цзонкаба внес некоторые изменения в характер культа, ограничив в нем элемент магии и изгнав наиболее грубые, практиковавшиеся ламами фокусы, вроде глотания ножей, испускания пламени изо рта и т. д. Борьба желтошапочников с другими группировками ламаистского духовенства была упорна и длилась около двух столетий, завершившись победой этого направления.

С именем Цзонкабы нередко связывают сосредоточение всей ламаистской духовной и светской власти в руках двух верховных руководителей — далай-ламы и панчен-ламы. Это основывается на легенде, согласно которой Цзонкаба перед смертью назначил двух своих учеников руководителями ламаистской церкви, причем поручил им в дальнейшем постоянно возрождаться в новых воплощениях. На самом деле титул далай-ламы установлен лишь с середины XVI в., хотя ламаистская историография считает первого его носителя Соднам-джамцо (1543—1588) третьим далай-ламой, после первых двух «великих лам», существовавших после Цзонкабы. Институт же панчен-лам возник еще позднее. Он был установлен пятым далай-ламой Агванлобсаном-джамцо (1617—1682). Таким образом, окончательное сформирование института, связанного с дуумвиратом далай-ламы и панчен-ламы, относится лишь к XVII в.

Второй по счету преемник Цзонкабы, Гедюн-джамцо (1476—1542), еще не именовавшийся далай-ламой, сыграл большую роль в истории ламаистской церкви. Он прочно закрепился в руководстве ею и страной, провел важные административные реформы, в частности учредил должность хутухты для заведования церковными делами и должность «типы» для руководства государственно-светскими. Он чувствовал себя во главе государства и церкви так прочно, что стал проводить независимую политику в отношении Китая. Гедюн-джамцо отказался, например, явиться в Пекин по приглашению императора, а когда за ним прибыл отряд войск, ему было оказано сопротивление и нанесено решительное поражение. Фактически именно в это время Тибет стал окончательно теократическим государством. |

При Гедюне-джамцо была оформлена и теория, дававшая теологическое обоснование всевластию далай-лам и процедуре их назначения. В соответствии с буддистским учением о перевоплощении признавалось, что далай-лама, умирая, перевоплощается в живущего человека, притом младенца, так что после смерти очередного главы церкви и государства остается только найти того хубилгана—воплощенца, в которого вселилась личность далай-ламы, и посадить его на престол. До совершеннолетия нового далай-ламы его функции исполняются состоящими при нем регентами.

Именуемый третьим далай-ламой, Соднам-джамцо был предприимчивым и ловким политиком. Период его правления ознаменован обращением в ламаизм вновь возникшей монгольской империи.

Через 200 лет после изгнания из Китая монгольской династии многочисленные мелкие княжества, образовавшиеся в степях Центральной Азии, вновь слились в сильное государство. Стоявший во главе его Алтан-хан стремился создать империю подобную той, которая когда-то была основана Чингис-ханом. Первым шагом на этом пути должно было быть присоединение Тибета, вторым — завоевание Китая. Тибет можно было завоевать путем принятия ламаизма и разделения власти с далай-ламой. Вполне своевременно Алтану явился во сне Авалокитешвара, который велел ему отправить послов к далай-ламе с приглашением в свою ставку и с просьбой о посвящении в великие истины ламаизма. Далай-лама счел это предложение приемлемым и удобным: не отказываясь от феодального союза с Китаем, он мог использовать тактику лавирования между двумя мощными силами. Он поехал к Алтан-хану, где его встретили с почестями, в числе которых были и особого рода: по пути его следования распространялись слухи о творившихся им чудесах. Всех драконов, обитавших в стране, он по дороге выловил и при помощи заклинаний привел к полной покорности. В случае надобности он без особого труда заставлял реки течь в обратную сторону; копыта лошади, на которой ехал далай-лама, оставляли следы, в начертании которых легко прочитывались слова молитвы, а у самого святейшего было четыре руки,— последнее, кстати сказать, было, вероятно, не так уж трудно выполнить в натуре организаторам сего мероприятия. В том же стиле далай-лама сообщил Алтан-хану, что он уже имел удовольствие знать его триста лет тому назад, а будучи далай-ламой и пребывая в образе настоятеля Саскьийского монастыря, вел переговоры со своим теперешним собеседником, который тогда находился во плоти китайского императора Хубилай-хана. В итоге Монголия была буддизирована.

Последовавшая в 1682 г. смерть пятого далай-ламы явилась поводом к следующему историческому эпизоду. Правивший светскими делами «типа» Сангдже-джамцо вместе с группой высших церковных и светских сановников решил скрыть смерть далай-ламы как от народа, так и, в особенности, от китайского императора. Было объявлено, что воплощение Авалокитешвары уединилось в глубине своего дворца, чтобы предаться там богословским размышлениям и мистическому созерцанию, так что доступа к нему никто не имеет. Целью этой аферы было, очевидно, обеспечение условий для реализации честолюбивых планов самого «типы» и его приближенных лам и феодалов, стремившихся к внешним завоеваниям. Пользуясь именем умершего далай-ламы, «типа» в союзе с джунгарским ханом Галданом начал кровопролитную войну с монголами. Только через 16 лет он признал, что далай-ламы нет в живых. Были устроены грандиозные похороны, в которых приняло участие около 100 тыс. лам, а затем был возведен на престол новый живой бог, при котором начались междоусобные вооруженные столкновения. После длительной борьбы положение несколько стабилизировалось.

Одним из важных деяний пятого далай-ламы было установление института панчен-ламства: он дал титул панчен-ринпоче («великий ученый-драгоценность») своему наставнику, настоятелю монастыря в Трашилхунпо. Вместе с тем панчен-ринпоче был объявлен воплощением будды Амитабы. Вероятно, при установлении нового института пятый далай-лама исходил из того, что этим он обеспечивал себе поддержку одного из наиболее авторитетных представителей ламаистского духовенства. Но последствия данного акта шли значительно дальше первоначального замысла. В ламаизме образовалось своеобразное двоецентрие, и, хотя значение далай-ламы формально и фактически всегда было выше значения панчен-ламы, в некоторые моменты истории ламаистской церкви последний выходил на первый план и играл решающую роль. Соперничество между двумя верховными главами ламаизма использовали в своих интересах китайские императоры, а со второй половины XIX в.— англичане.

Формально в течение XVIII и XIX вв. Тибет был вассальным владением Китая. Но власть последнего над тибетской теократией была в значительной степени эфемерной. Географические трудности делали связь китайского императора со своими эмиссарами эпизодической; изолированные от него, они сами становились одним из элементов всей теократической системы. В середине XVIII в. китайский император Цяньлун ликвидировал разделение светской и духовной администраций в Тибете и предоставил далай-ламе всю полноту власти, оставив при нем несколько высших чиновников, утверждаемых им в должности. Государство стало и формально теократическим.

В сознании народных масс картина выглядела весьма впечатляющей. На верху общественной пирамиды стоит живой бог, хубилган Авалокитешвары, а через него — самого Будды. Он пребывает в недосягаемых сферах и является народу на несколько мгновений по редким, особо торжественным случаям. Любой предмет, находящийся даже в кратковременном контакте с ним, приобретает свойство святости и магической силы. Почти также свят и панчен-лама. Иллюстрации в этом отношении дает история поездки панчен-ламы в Пекин летом 1779 г. В пути приближенные панчена продавали сделанные на бумаге отпечатки его руки. Святой изрядно потрудился, окрашивая свою руку шафраном и прикладывая ее к бумаге. Но эти труды неплохо окупились: в одном лишь монастыре, где панчен сделал кратковременную остановку, было выручено 300 лошадей, 70 мулов, 100 верблюдов и 40 тыс. серебряных монет. В Пекине панчен-лама благословлял верующих, причем в зависимости от того, к какой социальной группе они принадлежали: представители высшей знати удостаивались возложения святой руки на голову, к голове чиновника та же рука прикасалась завернутой в ткань, народ довольствовался прикосновением деревянного скипетра.

Такая реклама своей святости была нужна руководителям ламаистской церкви и феодалам для оправдания их экономического и политического господства в стране. Beрующим массам внушали, что все зависит от сидящего на далайламском троне бога, чьи решения всегда непогрешимы, так что народ должен безропотно повиноваться и трудиться для обогащения феодалов, прежде всего духовных.

До совершеннолетия далай-ламы от его имени управляли регенты, а потом они уже старались не отдавать завоеванных позиций. У них была возможность увеличивать сроки пребывания ребенка на троне далай-ламы. Для этого было нужно, чтобы подраставший живой бог вовремя умирал и тогда на его месте оказывался очередной ребенок, который тоже мог не дожить до совершеннолетия. Вряд ли было случайным, что в XIX в. четверо далай-лам подряд умерли, не достигнув совершеннолетия. Это произошло с девятым дадай-ламой (1805—1815), десятым (1816—1837), одиннадцатым (1838—1855) и двенадцатым (1856—1875). Тринадцатому далай-ламе удалось избежать участи своих предшественников и он, вступив на престол в 1876 г., занимал его до 1933 г. Регент, управлявший в годы его детства страной и собиравшийся своевременно сменить далай-ламу, сам стал жертвой заговора враждебной группировки, которая нашла общий язык с молодым далай-ламой и сочла целесообразным оставить его в живых.

На протяжении XIX в. продолжалась борьба между Китаем, Англией и Россией за овладение Тибетом. Тринадцатый далай-лама ловко лавировал между этими государствами, но особенно остерегался Англии. В 1900 г. он даже прислал делегацию к русскому царю, имея в виду создать противовес английскому давлению своей ориентацией на Россию. Но когда Россия вступила в войну с Японией на Дальнем Востоке, Англия предприняла поход в Тибет и даже захватила Лхассу, из которой далай-лама своевременно скрылся в Монголии. В дальнейшем три государства вынуждены были в интересах сохранения международного равновесия договориться о невмешательстве во внутренние дела Тибета. Англичане ушли из страны, удовлетворившись рядом предоставленных им торговых привилегий. Китай же в 1910 г. вторгся в Тибет, и его войска заняли Лхассу. И на этот раз живому богу пришлось бежать, но уже в Индию. Когда вскоре в Китае в 1911 г. произошла революция, свергшая монархию, войска богдыхана ушли из Тибета. Далай-лама возвратился в свой дворец, и все могло бы пойти по-прежнему. Но в XX в. у отсталой страны, хотя и управляемой непосредственно богом, было мало шансов сохранить свою независимость. Вокруг государства началась дипломатическая возня трех государств, ход которой был нарушен и в какой-то мере определен начавшейся первой мировой войной.

Нередко в литературе ламаистская церковь характеризуется как восточный аналог Ватикана. Действительно, между этими двумя церковными организмами есть немало общего: оба они возглавляются непогрешимым религиозным монархом божественного или почти божественного достоинства, оба представляют собой не только религиозный, но и государственно-политический и экономический институт; нельзя, правда, пренебрегать и различием, коренящимся в том, что Ватикан всегда представлял собой организацию международного масштаба и размаха, ламаистская же церковь распространяла свое влияние почти исключительно на собственную страну! Укажем еще на одно историко-религиозное явление, которое может рассматриваться в качестве аналога ламаистскому Тибету,—-арабско-исламский халифат, который по признаку географического охвата ближе, правда, к Ватикану.

Общим же признаком всех трех рассматриваемых явлений следует признать то, что их экономическая и государственно-политическая мощь, их значение в качестве феодальных эксплуататорских организаций зиждутся в значительной мере на религии,— на том, что народные массы веруют в истинность и святость тех положений, которые проповедует церковь, а также в святость и в сакрально-магическую силу тех людей, которые образуют организм церкви и, в особенности, тех, которые его возглавляют. Именно поэтому факты истории указанных церковных организаций относятся к истории религии, а не только хозяйства, государства и государственных отношений, истории войн и т. д.

Рассматривая историю ламаистского Тибета, мы должны осветить и ту религиозно-догматическую систему, которую исповедовали и проповедовали идеологи ламаистской церкви.

В научной литературе распространено мнение, что не только северный буддизм отличается от южного в качестве чуть ли не другой религии, но и тем более ламаизм следует выделить в особую категорию. В основе такого разделения лежит представление о том, что в первоначальном, южном варианте буддизм представлял собой абстрактно-философскую систему, чуждую не только идолопоклонству, но и вообще культу, чуждую даже мифологии и вере в бога. Махаяна с этой точки зрения была уже отступлением от истинного буддизма на вульгарно-религиозные позиции, а ламаизм окончательно порвал с буддизмом. В основе такой концепции лежит неправильное представление и о первоначальном буддизме, и о его последующем развитии. Основные положения догматики и культа махаяны не возникли вновь, а явились продолжением и развитием хинаяны. Точно так же и ламаизм, если рассматривать его со стороны догматики и культа, был закономерным продуктом развития махаянистского буддизма.

Изложение догматики ламаизма представляет собой исключительную трудность особенно в той части, где приходится связывать его мифологию и культ с некоторыми основными положениями буддизма. Впрочем, эти противоречия, может быть в меньшей мере, выявляются при анализе вероучения и южного буддизма. Да и вообще внутренняя противоречивость религиозной фантастики обнаруживается с особой силой именно при анализе ламаистской догматики. В некоторых случаях возникает мысль о наличии здесь какой-то особой ориентации сознания. Впрочем, это не выходит за пределы норм, которые установил Л. Леви-Брюль для той разновидности мышления, которую он назвал мистической и алогической.

Трудность в освещении рассматриваемого вопроса в применении к ламаизму заключается еще и в том, что не всегда можно установить, происходит ли данное представление или верование из основного ядра буддизма или оно возникло в самом ламаизме.

На формирование догматических представлений ламаизма большое влияние оказали, с одной стороны, верования бон, бытовавшие у тибетцев, а с другой — представления шиваизма, проникавшие из Индии. Наличие «посторонних» влияний не составляет, однако, специфической особенности ламаизма, так как оно характерно и для хинаяны и тем более для махаяны.

Все существующее с точки зрения ламаизма сводится к двум элементам: сансара и нирвана. Первая означает реальный мир с его предметами и явлениями, с живыми существами, их страданиями и переживаниями. Второе — небытие, то, чего нет и что в то же время есть. Эта концепция еще соответствует «чистому» буддизму. Однако она расшифровывается и развивается в таких необузданно-фантастических формах и масштабах, что оставляет в этом отношении далеко позади себя и хинаяну и махаяну.

Миров существует множество. Чтобы помочь представить себе столь невообразимое количество, священные книги ламаизма прибегают к такому сравнению: если в пространство, вмещающее 100 тыс. «коти» (коти равно 10 млн. миров) и окруженное достигающим до самого неба валом, насыпать дополна горчичных зерен, то их количество не достигнет даже и половины того числа миров, которое существует в одном лишь небе. А небес тоже чрезвычайно много. Могущество Будды частично и заключается в том, что он охватывает своим восприятием всю бесчисленность миров.

Центром каждого мира является гора Сумеру, или Меру, одна половина которой находится в воде, другая возвышается над водой. Каждая половина имеет около 84 тыс. иоджанов высоты, или 3 360 тыс. верст. Детально описывается строение Сумеру и омывающих ее морей, а также окружающих эти моря скал. Дается описание и пород, из которых состоит мировая гора: золото, серебро,

Похожие рефераты: