Иконотопос
В течение нескольких веков Москва последовательно обустраивала себя по принципам топографической иконичности. Это выражалось в обращении к топографии и топонимике Иерусалима и Палестины, особенно с конца XIV века. Великие князи, цари, патриархи и митрополиты стремились воздвигнуть не только могущественную столицу, но и святой град, престóлицу Святой Руси, утвердить Москву в качестве бесспорного избранного иконотопоса. В XVI веке на Красной площади воздвигли храм Покрова на рву (так его именовали по центральному, самому высокому, приделу; по главному восточному приделу его называли Троицким, в народе же он более известен как храм Василия Блаженного). Этот храм затейливо украшен как снаружи, так и изнутри, причем доминирует цветистый растительный орнамент; храм является как бы иконой райского сада, Царства Небесного, горнего Иерусалима, что отмечено многими исследователями русского зодчества. Вместе с тем, и это также многократно подчеркивалось, храм рассчитан прежде всего на обзор снаружи, как некое скульптурное произведение. Он задуман и исполнен не столько как место молитвы, сколько как объект молитвы. Если учесть, что недалеко от храма воздвигнуто знаменитое белокаменное Лобное место, изображавшее в русле иконичной топографии центра Москвы Голгофу, то с него (как с Голгофы) открывался вид на храм Василия Блаженного, который символизировал Иерусалим. Историк и знаток Москвы И.Е.Забелин писал, что иностранные путешественники "по большей части называли его (храм Василия Блаженного) Иерусалимом, говоря, что так он прозывался в то время в народе". М.В. Алпатов сообщает, что этот храм называли также "новый Сион".
В иконичном символизме архитектуры храма Василия Блаженного есть другие особенности, указывающие на него, как на Новый Иерусалим. Весь храм в плане имеет восьмиугольную форму, центральный шатер храма является восьмериком, число же восемь в Православии знаменует собой вечность.(11) Но вечность в плане топографической иконичности — это Небесный Иерусалим. Кроме того, как известно, у храма вначале было двадцать пять глав. Число двадцать пять в Православии также имеет широко известное по Откровению символическое значение. ''И абие бых в Дусе, — описывает св. Иоанн Богослов, — и се, престол стояше на небеси, и на престоле Седящь...И окрест престола престоли двадесять и четыри: а на престолех видех двадесять и четыри старцы седящыя, облечены в белыя ризы'' (Откр.4:2-4). Итак, число глав храма Василия Блаженного также отсылает нас к Небесному Иерусалиму.
Другой пример также из XVI века не менее впечатляющ. В Вербное воскресение на праздник Входа Господня в Иерусалим совершался торжественный крестный ход из Кремля в храм Василия Блаженного, который называли "шествие на осляти". Патриах как живая икона Христа, входящего в Иерусалим, восседал на лошади, которую на длинном поводе вел сам царь. Шествие останавливалось у Лобного места, и патриарх начинал молебен. Затем входили в храм Василия Блаженного, в котором был Входо-Иерусалимский придел, для чтения Евангелия. Затем патриарх опять с Лобного места завершал праздничный молебен и шествие следовало в Успенский собор Кремля. В этом обряде опять видно восприятие храма Василия Блаженного как Иерусалима. При этом вся Красная площадь с молящимся народом становилась огромным открытым храмом, в котором храм Василия Блаженного становился алтарем и престолом, а Лобное место — амвоном (см.Кудрявцева 1996:170,172).(12)
К середине XVII века этот крестный ход претерпел важные и значительные изменения с точки зрения иконотопики Кремля и Красной площади. Шествие от Успенского собора к Лобному месту стало обычным ходом (без осляти). С Лобного места патриарх — живая икона Христа — посылал двоих "учеников", чтобы они привели для него осла. После чтения отрывка Евангелия, посвященного Входу Господню в Иерусалим (Лк.19:29-48), и окончания молебна начиналось собственно шествие на осляти. Таким образом, Лобное место становилось топографической иконой Елеонской горы, по склону которой Господь входил в Иерусалим, Спасские ворота — образом Золотых ворот Иерусалима, Успенский собор — образом храма Гроба Господня (Воскресения Христова), а Кремль — иконотопосом земного и Небесного Иерусалима. Как видим, чин шествия на осляти обрел иконичную точность: шествие стало происходить не в обе стороны, а в одну; направление движения — с востока на запад — стало повторять евангельское (с горы Елеон через восточные Золотые ворота). Крестный ход стал ходом священства и народа в Небесный Иерусалим — в Царство Божие.
Очень важно, что иконотопосом Иерусалима выступил не храм Василия Блаженного, а весь Кремлевский ансамбль. Благодаря усилению иконичности этого крестного хода значительно возросло значение Спасских ворот Кремля. Если крепостные стены выступали в некотором смысле как стены храма, то вне иконотопики не могли остаться и главные врата крепости или города. Город (любой христианский город) есть иконотопос не только земного, но и Небесного Иерусалима, но в храме наиболее чистой иконой Небесного Иерусалима является алтарь; врата же ведущие в него, называются Царскими Вратами. Так главные ворота града становятся иконотопосом Царских Врат алтаря. Схематично эту иконотопику можно выразить следующим образом: Царские Врата алтаря — врата храма (ранее врата, ведущие из притвора в храм назывались Царскими) — врата обители, монастыря (их называют обычно святыми — врата града (Золотые, Спасские).
***
Топографическую иконичность можно представить в виде концентрических княжество (епархия)®город ® детинец (кремль) ® храм ®кругов:(13) алтарь Горний Иерусалим (Царство Небесное). Поскольку алтарь®страна (Святая Русь) ® есть икона Небесного Иерусалима, то у описанного нами круга совпадают начало и конец — совпадают в Горнем Иерусалиме, соединяются как образ и Первообраз. Эту схему можно представить и в следующем виде: алтарь есть икона Небесного Иерусалима, храм — икона алтаря, монастырь — икона храма, град — икона монастыря, епархия, княжество — икона града, Святая Русь — икона епархии (княжества), града, монастыря, храма, алтаря и Горнего Иерусалима. При этом вся страна осознается как одна большая наземная икона, как земное царство устрояемое во образ Царства Небесного. Святая Русь — это образ Божий Руси, это идеальная светлая божественная икона Руси, это та часть ее, которая на Страшном Суде удостоится Царствия Небесного. Святая Русь — это душа Руси, это идеал, к которому призван стремиться народ, вся страна.(14) Построить Царство Божие на земле невозможно, и такой заповеди у христианина нет, но можно иконично обустроить землю во образ Небесного Иерусалима, тем самым освящая свое пребывание на земле, подготавливая себя к переходу в вечность.
Святая Русь вместе с тем и икона Святой Земли — Палестины. Она ничего не отнимает у Святой Земли, как образ ничего не может отнять у Первообраза. Св. Земля — первообраз, Святая Русь — образ. Здесь ясно выражено стремление освятить окружающее человека пространство, что можно видеть не только в населенных пунктах, но и на огромных пространствах между ними. Древнерусская топонимика дает многочисленные примеры палестинских названий: Иорданы, Фаворы, Елеоны, Сионы, Гефсимании, Вифании, Иерусалимские долины можно встретить в самых неожиданных местах Древней Руси, не говоря уже об окрестностях Свято-Троицкой Сергиевой лавры. От алтаря столичного соборного храма до Золотого кольца и далее, как круги на воде, распространяются по Руси круговые опоясания, стягивающие все, что есть святого на земле воедино.(15) Русь стремилась охватить, пронизать иконичной топографией все обжитое пространство, вся страна представала одной огромной иконой. И эта паниконичность изначально понималась в двух планах, и "иконизация" шла в двух направлениях, устремляясь и к Святой Земле Палестины с ее центром, святым градом Иерусалимом, и к Иерусалиму Небесному, к Царству Божию.
Иконотопос несет в себе все выделенные выше характеристики православного иконообраза. Двуединство иконотопоса проявляется в двух направлениях: он есть икона Первообраза, каковым выступает архетип Небесного Иерусалима, и вместе с тем икона иконы, т.е. икона земного прототипа, палестинского Иерусалима. Антиномичность иконотопоса состоит в том, Литургийность иконотопоса в том, что он служит местом совершения богослужений. Алтарь и хра что, как всякий иконообраз, он являет Первообраз нераздельно и неслиянно. м в этом смысле наиболее чистые и сильные иконотопосы. Но крестные ходы по городу и вокруг него по наружному периметру стен расширяли иконотопос до пределов всего города. Литургия же всегда мыслилась в Православии как космическое действо, и так в храмовое ядро иконотопоса как бы "втягивалась" вся Вселенная, созданная Творцом. Соборность иконотопоса проявляется в том, что он находится в реальном единстве с другими иконотопосами, созданными по единому Первообразу. Соборность состоит и в том, что данный иконотопос аккумулирует опыт других топосов с ярко выраженной иконтопикой. Синергийность иконотопоса в том, что он являет Первообраз и даже равен ему, но не по сущности, а по своей насыщенности Божественными энергиями. Синергийность иконотопоса реализуется во взаимодействии с человеком: священник в алтаре, миряне в храме, монахи в монастыре, горожане в граде, подданные в стране находятся в постоянной внутренней и внешней синергийной связи с иконотопосом. Символичность иконотопоса в том, что он устраивается с использованием определенных символических фигур: прежде всего креста и круга, затем квадрата, прямоугольника, восьмиугольника, куба. Символизм проявляется в топографической иконичности алтаря и храма, в числе глав, венчающих церковь, в общем плане города как наземной иконы, в конфигурации, протяженности и высоте крепостных стен и т.д. Каноничность иконотопоса (устройство алтаря, храма, монастыря, крепости, города) заметна с первого взгляда. По мере расширения иконотопоса каноничность ослабевает, но не исчезает совсем. Главные признаки чистого и сильного иконотопоса: а) устремленность к небесному Первообразу, б) топографическая иконичность, воспроизведение земного прототипа, в) освященность церковными богослужениями, включенность в Церковь.
***
Согласно св. Иоанну Кронштадтскому, "Литургия есть наглядное изображение в лицах, различных вещах, словах и действиях" жизни и учения Спасителя Обращение к подробному истолкованию особенностей православного богослужения позволяет внутри шестого рода образов, описанного прп. Иоанном Дамаскином, выделить несколько видов: 1) иконы живописные, каноничные произведения изобразительного искусства, собственно иконы; 2) иконы вербальные, иконослово, вершиной которого является Священное Писание и его ядро Евангелие — словесная икона Христа; 3) иконы песнопения, произведения певческого, музыкального искусства и само иконопение, как действие; 4) иконовещи — одеяния священников, церковная утварь, покровы; 5) иконодействия — движения и действия, совершаемые архиереем, священником, диаконом и церковным причтом в алтаре и храме; 6) наконец, само место собирания и пребывания различных видов иконообразов — иконично построенный и устроенный храм, иконотопос, плод символического православного зодчества, в космической Литургии расширяющийся до пределов Вселенной.
Итак, принцип иконичности действует в православном мировидении, Боговедении, богослужении, богословии и церковном искусстве, как мы это пытались показать, универсально. Неиконичному — предмету, явлению, событию, действию — нет места в иконичных представлениях. Все неиконичное Православие как бы "выталкивает" из себя как инородное, даже чужеродное тело. И это не простой традиционализм или консерватизм, не забота о формальной вероисповедной чистоте, но стремление к чистоте онтологической. Все, что не иконично, т.е. бытийно, антиномично, синергийно, сотериологически не связано с Богом, не имеет первообраза в Царстве Небесном — то греховно, нечисто метафизически и, главное, разрушительно для иконичного, в итоге — для всего православного, христианского. Неиконичное не восходит само, а потому не способно и возводить к Первообразу. Наоборот, оно искажает и те черты бого-образ-ия, бого-лик-ости человека, которые остались в нем после грехопадения. И только иконичное призвано пре-образ-ить личность и мир вокруг нее.
Примечания
1. Нередко смена места (или превращение места в иконотопос) связаны с переименованием топоса и переменой имени человека, через которого Господь открывает свою волю. Поскольку это особая и обширная тема, мы ограничимся только одним наблюдением: сильный и чистый топос не любит переименований; слабый иконотопос, напротив, легко переименовать.
2. Перенесение ковчега Завета в Иерусалим сделало город не только политическим, но и религиозным центром — столицей. И такое двойное значение столицы мы чаще всего и наблюдаем во всемирной истории. В каждой столице должен быть царский дворец и большой главный храм. Это обязательный признак сильного иконотопоса.
3. Земной жизнью Спасителя освящен не только Иерусалим, но и вся Палестина, она стала Святой Землей, а ее отдельные места — города, селения, горы, реки, озера — иконотопосами.
4. Как замечает Г.Я.Мокеев, в "Византии храмов с ярко выраженными формами и символикой Небесного града не было".
5. Такие выражения встречаются и в древнейших летописях, и у персонажей, например, "Лета Господня" И.Шмелева в начале XX века.
6. Крестный ход совершался либо вокруг храма, либо из одного храма в другой (из монастыря в монастырь), либо по городу, внутри него, либо (чаще всего) вокруг города. Свт. Симеон Солунский объяснял литию, т.е. особое моление, совершаемое вне храма и города, как символ покаяния, как знак недостоинства молящихся находиться в храме, который есть земной рай, а также знак отпадения от Божественного отечества, которое символизирует град.
7. В приведенном отрывке можно отметить и такую деталь: будущий храм назван "соборной и апостольской церковью". Но это цитата из "Символа веры", только в "Символе" имеется в виду Церковь Вселенская. Русский язык позволяет называть храм и церковный организм одним словом, поэтому, возможно, здесь мы имеем дело с сознательным символическим отождествлением церкви и Церкви; автор Повести как бы хочет подчеркнуть, что у Церкви должна быть "начальная" церковь, соборный храм.
8. Здесь у Филофея видно не только символическое отождествление Церкви и церкви, но и параллелизм в понимании престола. Вначале создается впечатление, что старец говорит о царском престоле, который переходит в Москву, но в конце выясняется, что он имеет в виду Святой Престол в алтаре.
9. Царское место богато украшено, и на нем, в частности, помещена сцена передачи царских регалий от византийского императора великому князю Киевскому. Эту сцену рассматривали в контексте идеи "Москва — Третий Рим". Майкл Флайер считает, что украшения царского места в целом следует рассматривать как символические образы Иерусалима, а не Рима или Константинополя, как это ныне принято.
10. Большая верхняя корона напоминает, что царь и патриарх не самовластны, и они "под Богом ходят"; они получили свою власть от Бога, и дадут