Xreferat.com » Рефераты по религии и мифологии » Преп. Максим исповедник о бесконечности человека (st. Maximus the confessor on the infinity of man)

Преп. Максим исповедник о бесконечности человека (st. Maximus the confessor on the infinity of man)

в себе подобие Бога, который породил его45. Тот, кто умертвил свои земные члены, умирает и воскресает со Христом46. Так как он отклонил блага мира и умертвил свои земные члены, то он преодолел в себе жизнь, измеряемую временем, которая имеет начало и конец и сотрясаема множеством страстей. Он оставил это ради лучшего, Божественной и вечной жизни Логоса, Который пребывает в нем47. Освобожденный от уз времени, он свободен от двух крайностей, становясь таким образом не только бесконечным – весьма понятный аспект – но также и безначальным, так как начало заключается в структуру времени, которая была упразднена. Конец времен и веков означает законченное единство истинного начала и истинного конца в человеке, который спасен. И так как истинное начало и истинный конец есть только Бог, то единство этих двух элементов в спасенных людях означает единство с Богом. Следовательно, сначала мы рассматриваем выбор человека, затем завершенное единство начала и конца, и наконец обожение (theosis )48.

Тот, кто получает дары воплощенного Логоса, через таинства, навсегда соединен с Ним, и навсегда сохраняет Его ипостась в своей душе. Ибо Христос все время таинственно рождается в нем, а его рождающая душа становится девственной матерью49. Имея Бога-человека постоянно в себе, он пребывает в постоянном и совершенном причастии с Божественным. Тот, кто способен вознестись на небеса через Логос Божества, Который для того сошел на землю, становится Богом, как Бог стал человеком50. Когда человек изменяет свою природу (естество), он по благодати становится тем, кем Податель благодати является по природе; после того, как он прекращает свои природные действия, как того требуют плоть, чувства и ум, человек становится Богом через участие в Божественной благодати. Таким образом, по мере его участия в theosis, обожении, он также обожен в душе и теле; это обожение (qšwsij), которое предложено достойному. И как обожение – это Божественная энергия без начала и конца, также бесконечна и обоженная личность.


Примечания переводчика.


* Определенное затруднение можно встретить при попытке дать разграничение между понятиями Лицо и личность. При устоявшейся практике первое принято для обозначения Трех Божественных Лиц Пресвятой Троицы, в то время как второе более относится к личности сотворенного человека. Однако, так как воплощение Господа Иисуса Христа явилось для всего сотворенного человечества совершенным примером ипостасного соединения Божественной и человеческой природ, theosis, обожением человеческой природы и преображением ее, то, как представляется мне, вопрос об использовании понятий Лицо и личность должен быть рассмотрен в свете традиционных представлений о преображении личности человека в Божественное Лицо при общении свойств, communicatio idiomatum, во Христе. В таинстве Боговоплощения Божественный Логос осуществляет ипостасное соединение с человеческим естеством. Это величайшая тайна Боговоплощения ради нашего обожения, тайна, предопределенная в предвечном совете Божием, в предведении которой и было создано все тварное бытие. Преп. Максим различает два момента и периода: «Таинство Божественного вочеловечения» и «благодать человеческого Обожения». Однако, в некотором смысле Ипостась Слова через Воплощение как бы становится из простой сложной («составной», но эта «сложность» означает только, что единая Ипостась есть сразу и нераздельно ипостась для обеих (неслиянно и неизменно) соединившихся природ. «Сложность» именно в соединении природ, остающихся без какого-либо изменения в природных свойствах. Воплощение есть «неизреченное снисхождение Бога» (кенозис), но не есть «обеднение Божества». И человеческое в ипостаси Слова не перестает быть «единосущным» с нами. Следовательно, природы остаются различны и неподобны. Их «различность» не прерывается соединением и сохраняется и в том, неразрывном и неослабевающем взаимообщении («соприкосновении»,  , которое устанавливается соединением. И это «соединение» становится понятным согласно с вероопределениями IV Вселенского Собора о том, что «обожение во Христе означает неразрывную связь, совершенное согласие и единство». «Нераздельность», т.е. всегда в общении друг с другом, так как Христос, будучи Богом, «неизменно вочеловечившимся», действует всегда и во всем «не только как Бог и по своему Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству. Иначе говоря, вся Божественная жизнь вовлекает в себя человечество, и проявляется и источается через него. Это есть «новый и неизреченный образ обнаружения природных действий Христа» – неразлучном соединении, однако без какого-либо изменения или умаления в том, что свойственно каждой природе, т.е. «неизменно». Это единство потому так полно осуществляется в двойстве природ, что человеческая природа есть вообще подобие Божественной. И здесь Преп. Максим прежде всего видит единство жизни, единство Лица. /А.В.Карташов «Вселенские Соборы», Г.В.Флоровский «Восточные Отцы V – VIII веков», С.Л. Епифанович «Преп. Максим Исповедник и Византийское Богословие»./


** В учении о двух волях во Христе, по видимому, следует представить традиционную точку зрения по этому вопросу. Прежде всего – вероопределение VI Вселенского Собора, на формулирование которого, вне всякого сомнения, оказали решающее воздействие воззрения святых отцов исповедников и защитников православия: Преп. Максима Исповедника, Софрония Патриарха Иерусалимского, Мартина и Агафона Пап Римских и др. Сам Преп. Максим умер в ссылке на Кавказе (3 августа 662 года) в возрасте 82 лет, не дождавшись торжества православия на Шестом Вселенском соборе (680 года) при императоре Константине IV (668-685 гг.).

В оросе собора были повторены вероопределения Вселенских соборов: Никейского, Константинопольского, главной части Халкидонского, с дополнениями из ороса V Вселенского собора, и, наконец, новое вероопределение:

«Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем (Иисусе Христе) и две природные воли, и два природных желания, и два природных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны. И две природные воли, не противоположные одна другой, как говорили нечестивые еретики, – да не будет! Но Его человеческое желание не противоречит (= не стоит в противоположности фактически) и не противоборствует (= не противится преднамеренно), а следует или, лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему желанию» (т.е. человеческая воля во Христе не противна, а покорна Его Божественной воле).

В этом вопросе (учении о двух волях), Преп. Максим вводит свое знаменитое разграничение между естественной и гномической (избирательной) волей. Воля есть свойство разумной природы. «Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе», определяет Максим. «Разумная» природа не может не быть волевой. Мы (все сотворенное человечество) по природе обладаем естественной волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической волей. Свобода и воля – это не произвол. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Адам в раю обладал естественной волей и ел от древа жизни. Когда он отведал от древа познания добра и зла, его естественная воля стала гномической. Трудность и противоречие в усвоении Христом человеческой воли состоят в том, что, так как Он есть воплощенное Божественное Слово, то из этого следует, что Он не в состоянии был грешить. В то же время Он (Иисус Христос) испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху. И описание поведения Христа в Евангелии указывает на присутствие в Нем человеческой экзистенциальной воли (искушение в пустыне, гефсиманское борение и т.п.) Он предстал перед всеми невзгодами человеческого существования и не поддался им. Спасение не совершилось бы, если не была бы воспринята и исцелена вся человеческая природа, включая и человеческую волю, однако это – природа первозданного. В человеческой воле Христа нет колебаний и противоречий. Она внутренне едина, и внутренне согласуется с волей Божества. Нет (да и не может быть!) столкновения или борьбы двух природных воль, ибо природа человеческая есть создание Божие, есть осуществленная воля Божия. Поэтому в системе Максима Христос обладает естественной человеческой волей, но гномической воли у Него нет, поскольку она предполагает неизбежность греха.

Здесь тайна Боговоплощения в том, что Божественное Слово, Логос, обладая всеми свойствами Божественной природы, включая энергию и волю, в тоже время обладает и всеми свойствами человеческой природы. Вследствие Богочеловеческого единства Его Лица все Его человеческие свойства следуют Божественным. В известном смысле человеческие действия и воля во Христе были выше или сверх естества. «Ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего и была совершенно непричастна греху».

В изображении Преп. Максима человеческая природа Христа оказывается в особенности активной, действенной и свободной. И это относится более всего к искупительным страданиям. Это была вольная страсть, свободное приятие и исполнение воли Божественной. /А.В.Карташов «Вселенские Соборы», Г.В.Флоровский «Восточные Отцы V-VIII веков», Прот. Иоанн Мейендорф «Введение в Святоотеческое Богословие»/.

I Myst. [р.п. I, c. 159].

Здесь и далее в квадратных скобках приводятся указатели на современный перевод трудов Преп. Максима Исповедника кн.I перевод А.И.Сидорова и кн.II перевод С.Л.Епифановича и А.И.Сидорова, М., 1993, Мартис. (Прим. пер.).

II Ibid. [р.п. I, с.161].

1 Написано в конце 1341 или начале 1342.

2 Cod. Monac. Gr. 223.

3 Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).

4 Ibid., 3, 2, 12ss.

5 См. Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].

6 Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.

7 Ibid. 10; PG 91, 1172A.

8 Ibid. 41; PG, 91, 1305.

9 Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].

10 Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.

11 Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La thйorie des logoi des crйatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.

12 Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.

13 Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.

14 Ibid.; PG 91, 1081C.

15 Opusc. 23; PG 91, 264-265.

16 Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].

17 Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].

18 Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

19Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

20 De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

21 Opusc. 3; PG 91, 45D.

22 Ibid. 16; PG 91, 192.

23 Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charitй, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

24 Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].

Бог, приводя к бытию разумное и умное существо, по высочайшей благости Своей сообщил тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость: два первыя даровал существу, а два последния - нравственной способности; существу - бытие и приснобытие, а нравственной способности - благость и премудрость, дабы тварь была тем по причастию, что Он сам есть по существу. Посему и сказано, что человек сотворен по образу и по подобию Божию. Сотворен по образу Сущего, яко сущий, Присносущего, яко присносущий, хотя и не безначально, впрочем бесконечно. По подобию Благаго, яко благий, Премудраго по естеству, яко премудрый по благодати. По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые. | Прим. пер. Привожу два варианта перевода этого текста.|

25 Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.

26 Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].

27 Нетварное и тварное, умопостигаемое и чувственное, небеса и земля, рай и мир (за пределами рая), мужское и женское.

28 Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

29 Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.

30 Ibid., PG 91, 1308C.

31 Ibid., PG 91, 1308D.

32 Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.

33 Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.

34 A. Riou, Le monde et l’йglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

35 Ep. 9, PG 91, 445.

36 Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

37 Ibid. 10, PG 91, 1140A.

38 Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].

39 Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

40 Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.

41 Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.

42 Vita Mos.; PG 44, 300D.

43 Hebr 7, 1-22.

44 Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.

45 Ibid.; PG 91, 1140CD.

46 Ibid. 47; PG 91, 1360CD.

47 Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.

48 Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.

49 Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].

50 Amb. Io. 60; PG 91, 1385.

9


Если Вам нужна помощь с академической работой (курсовая, контрольная, диплом, реферат и т.д.), обратитесь к нашим специалистам. Более 90000 специалистов готовы Вам помочь.
Бесплатные корректировки и доработки. Бесплатная оценка стоимости работы.

Поможем написать работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Похожие рефераты: