Русская софиология и антропософия

Бонецкая Н.К.

У русского поэта-антропософа Андрея Белого есть четыре стихотворения 1918 г. под одним и тем же названием «Антропософии». Это любовные стихи, и антропософия в них представлена как живое духовное существо женского рода. Главная примета этого существа — «ясный взгляд», «мерцающие очи», смотрящие на поэта из каких-то пространств света, голубизны, из волн ароматов и музыкальных гармоний. Стихи эти явно ориентированы на поэму «Три свидания» Владимира Соловьева, предмет которой — троекратное видение той, которую Соловьев опознал как Софию древних гностиков и Якоба Беме.

Как понять загадочный поэтический замысел Белого? Почему антропософия — «духовная наука», оккультная система, созданная Рудольфом Штейнером,— в представлении Белого оказывается то ли «сестрой», то ли возлюбленной,— «ласковой, милой, благой», связанной с поэтом таинственной и судьбоносной встречей в вечности? Главное, что означает здесь антропоморфность антропософии?! Предположение о возможных реальных прототипах данных стихотворений (Ася Тургенева, М. Я. Сивере) вопроса не снимает. Разрешается же этот вопрос обращением к очень известной и в некотором отношении ключевой лекции Штейнера «Сущность антропософии», прочитанной в Берлине в феврале 1913 г.; на этой лекции присутствовал Андрей Белый[1]. Но эта лекция не только дает ключ к интересующим нас сейчас стихотворениям Белого: она непосредственно вводит в тему нашего настоящего исследования, поскольку ее содержание перебрасывает мост между русской религиозной культурой конца XIX — начала XX века, развивающейся под знаком Софии, и новейшим немецким гнозисом. Стоит поэтому на ней специально задержаться.

Разговор о русской софиологии и антропософии невозможно было начать с иной фигуры, нежели Андрей Белый: поклонник мистики Владимира Соловьева, ближайший друг таких русских «рыцарей» Софии, как А. Блок и П. Флоренский, сам в ранней молодости живущий в софийных представлениях, Белый в 1912 г. делается учеником Штейнера и, несмотря на все срывы, остается антропософом до конца жизни. В Белом соединились софиолог и антропософ; это подвело нас к проблеме возможного духовного родства русской софиологии и антропософии. Об отношении русских мыслителей к «духовной науке» речь пойдет ниже. Сейчас же обратим внимание на тот примечательнейший факт, что если у наших софиологов существовал интерес к антропософии, то и обратно, для Штейнера была значима София Премудрость Божия. По-видимому, ничего неожиданного в этом быть не должно, если учитывать гностический характер антропософии. Но все же встретить в лекции «Сущность антропософии» Софию как духовное Существо, как Ангела, для русского сознания, привыкшего к медитациям софиологов (от Соловьева до Даниила Андреева) над ангельским образом Софии с Новгородской иконы XV в., является чем-то вроде световой вспышки, делающей явной параллели и соответствия. Рассуждения Штейнера в связи с Софией исключительно остроумны. В несколько упрощенном виде они таковы. София, по Штейнеру, действительно, есть некое высокое Существо (оно воипостазирует божественную Мудрость), в разные эпохи находящееся в различных отношениях к человеку. Древнему греку София предстояла «как вполне объективное существо», как «Мудрость в себе», и ее «он созерцал, именно созерцал, со всей объективностью греческого созерцания»[2]. То, что мы имеем в сочинениях греческих мыслителей — это не «философия», но образ живой Софии, зримой ими; Штейнер здесь имеет в виду древнее ясновидение, которое еще сохранялось в эпоху Платона, возможность непосредственного контакта с духовным миром, отразившегося в творчестве греков. Но начиная с V в. по Р. X. на первом плане для изменившейся человеческой души оказывается не «объективная сущность» Софии, но «отношение к Софии самого «Я»: человек уже не в состоянии созерцать саму по себе мудрость — он переживает лишь свою любовь к Мудрости. И когда Данте адресует «даме Философии» стихи, проникнутые «конкретным, страстным, личным, непосредственным душевным отношением», то он личностно воспринимает — благодаря последним остаткам того же древнего ясновидения — уже не Софию, но Любовь к Софии, по-гречески — Философию. Итак, божественную Софию древний грек созерцал непосредственно, для человека Средневековья Мудрость выступала в обличье Философии. Что же дальше? В XIX в., полагает Штейнер, философия «идей, понятий, объектов», превратившись в своем высшем развитии у Гегеля в «понятие самой себя», завершает свой круг, так что становится ясно, что «ее роль в духовном развитии человечества сыграна». Ныне она уже не та величественная Жена, предстоявшая древним,— и, иронизирует Штейнер, вряд ли сейчас кто-нибудь испытал бы влюбленность в «Науку логики» Гегеля. Однако развитие человечества продолжается, ему предстоит новый выход в духовный мир. Обновленное видение Мудрости Штейнер связывает, разумеется, со своей «духовной наукой». Но примечательно то, что его «софийные» интуиции здесь очень близки соответствующим русским — восходящим к идее «Богочеловечества» Соловьева. Ныне, говорит Штейнер, ощущается новое «предчувствие Софии». Но теперь София переживается в ее близости к человеку, как существо, непосредственно охватывающее человека. И в этой своей слиянности с человеком София вновь предстанет перед ним объективно,— но уже не как София, а как Антропософия — как София, несущая на себе человеческое существо. И о Мудрости, принявшей новый образ — теперь уже образ Антропософии — вновь, как и в эпоху Данте, может быть написано любовное стихотворение. В Антропософии человек зрит свою собственную сущность, сходящую к нему «небесной Богиней»: ее-то имя Штейнером усвоено его «духовной науке», являющейся духовным путем к ней...

Итак, Андрей Белый — слушатель лекции «Сущность антропософии» — хотел уподобиться Данте, когда — в XX в. — воспевал «сестру Антропософию».

Твой ясный взгляд, в нем я себя ловлю,

В нем необъемлемое вновь объемлю:

Себя, отображенного — люблю,

Себя, отображенного — приемлю.

Не является ли хотя бы это четверостишие Белого иллюстрацией к софиологическим построениям Штейнера? Лекция 1913г. врезалась в память Белого (стихи писались пять лет спустя): в ней русский поэт, видимо, действительно, как в зеркале, увидел самого себя — как софиолога и антропософа одновременно.

В книгах и лекционных курсах Штейнера можно обнаружить многочисленные упоминания о «Мудрости» — в разных контекстах, с разными значениями. В 1920 г. им читался и особый цикл из четырех лекций на эту тему—под названием «Поиски новой Изиды, Божественной Софии». Цикл был приурочен к Рождеству, и в Софии здесь Штейнером подчеркнут христианский аспект. Снова София — и духовное существо, аналог египетской Изиды, и всеобъемлющая мировая мудрость, и особенное знание, даваемое антропософией; новым, по сравнению с лекцией 1913 г., является намек Штейнера на то, что с Софией связана тайна Марии. Рассуждения Штейнера начинаются с сетования: современные христиане утратили реальное внутреннее ощущение Христа. Согласно Евангелию, весть о Рождестве была воспринята глубоким благочестием простых пастухов и одухотворенным знанием ученых магов; обе эти способности ныне выродились. Внешняя чувственность и позитивная наука, занявшие в бытии нового человека их место, к Христу приблизить его не могут. Но духовная наука, антропософия, в состоянии указать путь для развития у человека тех скрытых способностей, которые заново откроют ему Христа. Если мистерии Египта строились вокруг мифа об Изиде, ищущей тело Озириса, то современная мистерия, говорит Штейнер, напротив, есть искание Мудрости-Изиды: «Не Христа не достает нам (...) — познания Христа, Софии о Христе, Изиды о Христе не достает нам»[3],— утверждает он в гностическом ключе. В основе цикла «Поиски новой Изиды...» — христология Штейнера («Пятое евангелие») и антропософская мистическая практика. Собственно религиозный — имеющий отношение к единому Богу-Творцу аспект Софии при этом никак не обозначен; это неудивительно, если принять во внимание то, что Штейнер вообще уклоняется от сближения антропософии с религией.

Однако если мы обратимся к ученикам Штейнера, то у них мы сможем иногда увидеть противоположное стремление. Так, Эмиль Бок трактует тему Софии в категориях религиозно-богословских,— и здесь обнаруживается явная близость софиологии антропософской и софиологии русских религиозных мыслителей. София, согласно Эмилю Боку, содержит в себе две тайны — тайну «мировой мудрости, что дарует свет познания», и тайну «Матери мира как жизнедательницы». Этот второй момент — мистерия «Материнской мировой души» — побуждает Бока сблизить Софию с Марией и говорить вообще о «Марии-Софии». С другой стороны, Бок утверждает, что в раннем христианстве образ Марии связывался с идеей Святого Духа. «Тогда ощущали, что Мария, так же, как и Христос, есть «более чем человек»: «осенение» Марии Святым Духом в момент Благовещения было состоянием длительным,— так что, «почитая Марию, тем самым почитали Духа Святого»[4]. Эти положения суть опоры и русской софиологии, которая живет чаянием новой эры «Третьего Завета», откровения Святого Духа.

2

Итак, «духовная наука» Штейнера не просто гностична, но и софийна; София — «Божественная Мудрость», одновременно и некое высокое духовное существо — является предметом особого внимания Штейнера, причем постижение Софии отождествляется им с антропософским духовным путем. Русские мыслители тянулись к антропософии, интуитивно чувствуя — еще до всякой рефлексии — некую духовную близость к ней[5]. Дело в том, что и тот феномен, который условились называть «русской религиозной философией», на самом деле, все же вряд ли философия — по крайней мере, в том смысле, в каком это слово употребляется в новейшее время[6]. Отечественная софиология тяготеет к мифологии; вспомним, как теоретические построения П. Флоренского стягиваются к фигуре огненного Ангела, изображенного на Новгородской иконе Софии Премудрости Божией: за софиологией стоит миф о Небесной Софии («Столп и утверждение Истины»). В другом случае русская философия видится своеобразной натурфилософией,— так, тот же Флоренский вскрывает внутренний смысл природных веществ, вовлеченных в православный культ («Философия культа»). И как правило, русская философия занята не категориально-абстрактными построениями, но истинами факта,— разумеется, факта духовного. В этой своей духовной конкретности русская софиологическая мысль сознательно ориентирована на гетеанизм, с которого, как известно, начинал и Штейнер. Вспомнив еще, что свое мышление Флоренский называл «конкретной метафизикой», подытожим: идеал как софиологии, так и русской философии в целом — «мудрость», и никак не «строгая наука».

Владимир Соловьев, родоначальник русской религиозной мысли, чье творчество принадлежит XIX в., является в большей степени собственно философом, чем его последователи. Однако истоком «нового религиозного сознания» XX в. оказалась стоящая за его спекулятивными построениями истина отнюдь не философского порядка. Это — истина о Софии как о Душе Мира, о человечестве в Боге. В Христе-Богочеловеке, согласно Соловьеву, соединены Логос — Второе Лицо Св. Троицы, и София; идея предвечности твари не принадлежит традиционному богословию и относится к кругу теософских (в широком смысле слова) представлений. Штейнер, знакомый с «Чтениями о Богочеловечестве» Соловьева, с восхищением говорил об их авторе; не забудем, что и сам Соловьев определял свои воззрения как «свободную теософию». Все творчество Соловьева распустилось из троекратного мистического видения, описанного в поэме «Три свидания». Трижды произошла встреча Соловьева с неким женственным Ангелом; этого Ангела Соловьев опознал как Софию Премудрость Божию, о которой он читал у Беме и других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин. Если бы Соловьев проигнорировал видения или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Но произошло так, как произошло; творчество самого Соловьева и его последователей в XX в. стало софийным богословствованием — разворачиванием духовного импульса, полученного Соловьевым при «свиданиях». Назвав свою путеводительницу Софией, направив русскую философию в сторону искания «божественной мудрости», Соловьев, в сущности, перебросил мост традиции в рубеж XVIII—XIX вв.: прецедент софиологии в истории русской культуры — это идеология масонства XVIII в. вместе с мистическими исканиями эпохи Александра I[7].

Русской софиологией движет отнюдь не отрешенный рациональный интерес: цель ее стремлений — постижение бытия как объективной духовной реальности, а в некоторых случаях — развитие скрытых человеческих способностей ради проникновения в невидимый мир[8]. Русская софиология — это не гнозис: для этого ей не хватает системности, конкретности духовного знания, разработанности пути к нему,— но ее можно охарактеризовать как страстный порыв к гнозису. В этом отношении правомерно считать программными некоторые статьи Н. Бердяева. Так, в статье 1905 г. «О новом религиозном сознании» Бердяев декларирует отказ «новых» религиозных мыслителей (к числу которых он относит и себя) от «исторического» — «аскетического» христианства, отрицающего культурное делание в тварном мире во имя индивидуального спасения. Религиозное, а затем и общекультурное возрождение Бердяев связывает с «вечной» религией Св. Троицы, торжество которой видится ему в приближении эпохи Св. Духа. Возрождение это, по Бердяеву — христианское и языческое одновременно: «Мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры»[9]. «Воскрешение» языческих богов — это и реабилитация земли, плоти, пола, культуры,— всей полноты тварного бытия. Вместе с тем «новое религиозное сознание» включает и тоску по небу. Словом, речь идет у Бердяева о невероятной — с традиционной точки зрения — новой религиозной интуиции: то ли непостижимом синтезе противоположных духовных начал, то ли неведомом синкретизме. И из этой интуиции должна вырасти религиозно-оправданная культура нового типа.

Важнейшим аспектом такой культуры является знание, гнозис: «Гнозис есть органическая часть религиозной жизни»[10],— пишет Бердяев в 1916 г. Если в качестве коррелята православия и вообще, традиционного христианства в XIX в. закрепилась наука позитивного типа, то новая религиозность и новый гнозис, согласно Бердяеву, суть два очень близких миросозерцательных аспекта эпохи Св. Духа. На определенном этапе духовного развития человек был промыслительно отстранен от духовного мира: христианство, взявшее верх над язычеством, «закрыло от человека иерархию природных духов», «некоторые космические силы и тайны». Благодаря этому человек, освободившийся от власти стихийных демонов, получил возможность «стать духовно на ноги»,— но наряду с этим и невольно «христианская Церковь механизировала природу и сделала возможными науку и технику XIX века» с их чисто посюсторонней, материалистической ориентацией,— стимулировала возникновение «в этом смысле позитивизма». Сейчас же, утверждает Бердяев, человечество вступает в тот свой возраст, «когда незнание становится опасным», а все попытки религиозного опрощения — реакционными. Будущее, по словам Бердяева,— за «мудрым, софийным знанием»; слабости и самообману «должна быть противопоставлена светоносная религиозная мысль, творческий гнозис, откровение в человеке Софии — Божественной Премудрости». Как видно, русская софиология рвалась за пределы Новозаветного Откровения. «Откровений» Соловьеву было недостаточно: чаяли откровения Св. Духа, Третьей Ипостаси Божества[11]. Пока же — искали принципиально новых духовных путей (Д. Мережковский, Вяч. Иванов), размышляли о новом культе — «апокалипсических» мистериях (переписка Андрея Белого и Флоренского 1904—1905 гг.), стремились по-новому философствовать (экзистенциализм Бердяева). В этих своих исканиях русская религиозная мысль встретилась с антропософией Рудольфа Штейнера.

3

В литературе нам до сих пор не попадалась прямая постановка проблем, связанных с этой примечательной встречей. Это была встреча, с одной стороны, новейшей волны немецкой мистики, через фигуру Гете получившей доступ, так сказать, в легальную, светскую культуру,— с другой — тоже обновленной философским и естественно-научным духом XIX—XX вв. русской эзотерики. История этого контакта имеет достаточно отчетливые начало и конец: начинается она в 1909—1910 гг., сближением Андрея Белого в петербургском