Xreferat.com » Рефераты по религии и мифологии » Краткое введение в анекантаваду

Сколько стоит написать твою работу?

Работа уже оценивается. Ответ придет письмом на почту и смс на телефон.

?Для уточнения нюансов.
Мы не рассылаем рекламу и спам.
Нажимая на кнопку, вы даёте согласие на обработку персональных данных и соглашаетесь с политикой конфиденциальности

Спасибо, вам отправлено письмо. Проверьте почту .

Если в течение 5 минут не придет письмо, возможно, допущена ошибка в адресе.
В таком случае, пожалуйста, повторите заявку.

Спасибо, вам отправлено письмо. Проверьте почту .

Если в течение 5 минут не придет письмо, пожалуйста, повторите заявку.
Хотите промокод на скидку 15%?
Успешно!
Отправить на другой номер
?Сообщите промокод во время разговора с менеджером.
Промокод можно применить один раз при первом заказе.
Тип работы промокода - "дипломная работа".

Краткое введение в анекантаваду

Введение


Объектом данного исследования является гносеологический инструментарий джайнизма – неведической индийской религии, возникшей в ведический и брахманический период и оформленной в шраманской среде на этапе кризиса брахманизма.

К сожалению, джайнизм до сих пор не получил в научном мире должного признания. А между тем, как несомненно влияние неоиндуизма на человечество вообще и на христианский мир в частности, так же несомненно влияние джайнизма на неоиндуизм и на человечество вообще. Из джайнизма много взял воспитанный на нем М. Ганди. Можно предположить влияние джайнизма на Гададхара Чаттопадхьяю. Раджниш по рождению джайн.

Предметом исследования служит анекантавада и ее общеиндийский философский контекст. В индологической литературе данный термин обычно переводится как «доктрина неодносторонности». «Вада» – концепция, учение, доктрина, спор; «эканта» – односторонний; «ан» – отрицательная приставка. Анекантавада представляет собой универсальную технологию выработки консенсусов в различных областях гуманитарного знания.

На функцию и структуру этой эпистемологемы повлияли самые разные моменты в течение ее многотысячелетней истории. Относительно периода и условий ее возникновения пока можно говорить только гипотетически. Можно предположить, что анекантавада, по крайней мере ее основное смысловое ядро, возникла в кшатрийских ганах и сангхах. Насколько это было возможно для индологической науки, жизнь этих сообществ освещена, например, в книге Бонгард-Левина. Возможно, что, вследствие своего демократического образа жизни, члены этих общин были вынуждены выработать специфический, образ мышления, подразумевающий многозначность истины.

Следующий этап истории анекантавады, который уже зафиксирован в письменных первоисточниках – споры шраманской эпохи. Ученые находят упоминания о ней в творчестве Бхадрабаху и других авторов той эпохи. Доктрина контекстности истины стала одной из причин, позволивших джайнизму стать одной из двух, вместе с буддизмом, неведических школ, вышедших победителями в этой борьбе.

На следующем этапе своего развития анекантавада превращается в солидную философему, послужившую одной из основ уникальных джайнских религии и культуры. Ее влияние прослеживается в творениях Кундакунды, Умасвати, Маллишены и многих других. Несомненно также влияние анекантавады как непосредственно, так и через остальные элементы джайнской культуры на индийские религии в целом. На современном этапе, в эпоху глобализации, анекантавада является одним из основных, наряду с ахимсой, товаров, с которыми джайнизм выходит на мировой религиозный рынок.

Развитие анекантавады было частью развития прамана-вады, итогом которого стала картина, сформировавшаяся в Новое Время. Для этой картины характерны разнообразие, застой и раздробленность в прамана-ваде, так же, как и во всей индийской культуре. Изменения начинаются только в конце Нового – начале Новейшего Времени под воздействием христианства. Как, впрочем, и в христианском мире изменения в Новое, Новейшее и Посленовейшее Время происходят, во многом, под влиянием дхармических религий.

В целом, влияние анекантавады на окружающую ее общеиндийскую среду, в ходе более чем двухтысячелетней истории анекантавады, представляется несомненным.

Актуальность данной работы обусловлена малой разработанностью, а в русскоязычной литературе – практически полной неразработанностью проблем анекантавады.

При этом анекантавада играет заметную роль в современном мире. Дж.П. Шаутен пишет, что Ганди позаимствовал из джайнизма анекантаваду и упоминает ссылки на влияние на него джайнов. С.Э. Броннер уже прямо говорит об анекантаваде как о «вере» Ганди и основе отстаивавшегося им «этического плюрализма». М.В. Соннлейтнер как на результат анекантавады указывает на способность Ганди рассматривать Бога сразу и личным и безличным. Много параллелей гандизма и джайнизма приводит, в частности, Р.Б. Рыбаков

Интересно, что неожиданные параллели возникают у анекантавады с учениями некоторых современных философов, в частности С.Л. Франка. Сколько-нибудь подробно, однако, останавливаться на этом в рамках данной работы невозможно.

Цель данной работы формулируется следующим образом: «Приступить к раскрытию анекантавады в русскоязычной литературе». Эта цель достигалась путем решения следующих задач. Первая задача – это, вследствие того, что на русском языке по данной тематике отсутствуют сколько-нибудь серьезные источники, перевести наиболее информативные англоязычные источники. К счастью для науки, английский, после хинди и санскрита, является основным языком Индии. Кроме того, джайнские ученые в заметной степени преследуют миссионерские и апологетические цели. Все это вынуждает их много писать по-английски. Вторая задача – прокомментировать как переведенные, так и остальные, взятые для исследования, источники. В-третьих – дать, на основе проведенного анализа, развернутое определение анекантавады.


1.Обзор упоминаний об анекантаваде в индологических источниках


Терентьев и Шохин рассмотрели «Таттвартхадхигамасутру» Умасвати, «Сьядвада – марджари» Маллишены, «Таттвартхашлока – варттику», «Гандха – хастимаха – бхашья», работы С. Мукерджи и другие источники. Подробно изложив модусы наявады и отдельно модусы сьядвады, авторы не упоминают о том, что изложенные ими идеи составляют целостную картину. Они исходят из характерного для В.К. Шохина представления о тождестве путей индийской и европейской мысли, порождающих такое одинаковое явление как философия. При этом под словом «философия» подразумевается та общественная форма, которую можно наблюдать начиная с семнадцатого века, с Декарта, Спинозы, Лейбница. При таком рассмотрении анекантавада превращается в знакомую европейскому взгляду философскую концепцию, а модусы сьядвады и наявады – в иллюстрации, которыми европейские философы снабжают описания своих концепций. Нельзя, однако, не признать, что для позднего периода джайнской мысли такой подход, во многом, адекватен. Тем более, что и С. Мукерджи и прочие современные джайнские авторы во многом исходят именно из него. Терентьев и Шохин, как и все не – джайнские авторы, критикуют анекантаваду за релятивизм: логический и религиозный. Можно повторить апологию, приведенную выше в работах Мукерджи и авторов «Энциклопедии». Речь у джайнов идет не об отсутствии Истины, не о религиозном релятивизме, а о том, что видеть истину может только кевалин, у которого способность видения не закрыта кармой. Что касается логического релятивизма, то здесь речь как раз о прямо обратном – не о том, чтобы раздробить взгляд на предмет на много модусов, а чтобы, наоборот, свести враждующие точки зрения в единую картину.

В.К. Шохин упоминает Бхадрабаху, основателя течения дигамбаров, в комментарии которого к Сутракританге впервые встречается упоминание о сьядваде. К нему же восходит знаменитый джайнский десятичленный силлогизм, который не был мною разобран, в силу того, что, будучи образцом джайнской логики, он, тем не менее, не имеет отношения к анекантаваде. Шохин называет «ее столпами» Умасвати и Кундакунду. Из рассмотренной мною далее работы Н.А. Железновой видно, что, применяя в своих построениях анекантаваду, Кундакунда, тем не менее, использует далеко не полный ее арсенал и не принимает никакого участия в ее разработке.

Переведенный мною отрывок из Barlingey приводится полностью: «Джайнские логики отвергают Закон Исключенного Третьего, говоря, что возможно третье значение истинности и что истинностные значения «истинно» и «ложно» могут присутствовать в объекте одновременно. То, что истинностные значения «истинно» и «ложно» не исключительно противоречивы друг другу, привело их к формуле или истинностному значению авактавья. Признание третьего истинностного значения заставило джайнов провести развитие их онтологии и логики по очень оригинальному пути.

Нет необходимости смотреть на истину с одной стороны. Возможностей для этого существует огромное количество. В соответствии с джайнами, мир, судя по всему, является совокупностью всех возможностей. Это и есть то, что известно как Анекантавада. В ходе работы над развитием этой доктрины, в джайнской логике были сформированы две логические доктрины: «Саптабхангиная» или логика семи или многих значений и доктрина «Сьядвада» или логика возможностей. «Бханга» означает «альтернатива» и описывает разнообразные, иллюзорно противоречащие друг другу атрибуты предмета.

Первоначально, как замечает проф. Дхрува, в джайнской логике, скорее всего, были только три Бханги. Бхагавати сутра упоминает только три Бханги. Позднейшие логики, однако, разработали доктрину семи Бханг или Наий.

Не может быть сомнений в том, что первоначально Сьядвада и Сапта Бханги Ная должны были представлять собой отдельные и независимые доктрины. Но на последующих стадиях развития джайнизма две эти доктрины объединились».

Такая примитивность формы анекантавады, на мой взгляд, указывает на ее древность. Если вышеуказанный Бхадрабаху имел дело с уже сформированной конструкцией, то возникновение ее в указанной Дхругой неразвитой форме стоит отнести на до-Махавирские времена. Однако, вряд ли у кого будут сомнения в том, что в этом случае, ввиду отсутствия в те времена философии, считать анекантаваду за философскую концепцию никак нельзя.

В словаре п/о.р. Альбедиль и Дубянского анекантаваде посвящена одна маленькая статья. Несмотря на то, что, вследствие авторства А. Терентьева, в ней отражены все, доступные для такого маленького объема, характерные черты анекантавады, обсуждать ее здесь смысла нет.

Н.А. Железнова в своем обстоятельном труде посвящает анекантаваде два параграфа, касающиеся разных аспектов связанных с анекантавадой проблем. Первый аспект – это аспект, поставивший Кундакунду в ряды «столпов» анекантавады. Имеется в виду построенность произведений «Corpus Kundakunda» на диалектике обыденной и истинной точек зрения. В связи с этим Железнова выделяет у Кундакунды два взаимопротиворечащих гносеологических подхода. Первый делает обыденную точку зрения необходимой для подготовки истинной, второй же подход не признает полезности обыденной точки зрения и считает ее однозначно ложной. Железнова указывает на то, что противопоставление истинного и ложного подходов, причем именно в ключе отметания обыденного подхода, характерна для большинства значительных направлений индийской мысли. Подход же уравнивающий в правах противоположные точки зрения характерен как раз для джайнов.

Второй, выделенный Железновой в Corpus Kundakunda, аспект рассмотрения анекантавады – это случаи эксплицитного упоминания Кундакундой «неодносторонности». Прежде всего, Железнова приводит явное изложение анекантавады в 14 стихе Панчастикая-сары: «Однако субстанция может рассматриваться в соответствии с семью аспектами: «некоторым образом есть», « не есть», « оба», « неописуема», и еще три ». В ПС 78 Кундакунда пишет: «Душа… семью способами…)», в Правачана – саре же, в стихах 22–23: «…С точки зрения модусов она бывает различной и неразличной в одно и то же время… субстанция существует, не существует и может быть неописуема. Но в соответствии с модусом – и то и другое или наоборот». По словам Железновой, это первая известная нам «формулировка …семи способов предицирования в том виде, в каком доктрина сьядвада станет впоследствии известна». По ее мнению, даже в Таттвартхадхигамасутре Умасвати формулировок анекантавады найти еще нельзя.

Что касается первого упоминания о наяваде, то его Железнова встречает уже в джайнском каноне. Это – трактаты: «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяниджджути», в которых уже перечислены семь модусов наявады. Эти же модусы в Таттвартхадхигамасутре перечисляет Умасвати. Железнова считает, что из списка модусов Кундакунда использует только один – обыденную точку зрения, добавляя к ней на равных правах подлинную точку зрения. Подлинная точка зрения описывается в джайнских текстах, но не входит в состав наявады, так как, в отличие от них «описывает не феноменальный уровень бытия…а сущностный, ноуменальный».

Мне кажется, что такое совпадение списка модусов в каноне и в Таттвартхадхигамасутре говорит о том, что эти модусы составляли с самого начала неразрывное единство, будучи связаны в единую смысловую конструкцию. Кроме того, постоянное диалектическое противопоставление Кундакундой подлинной и обыденной точек зрения говорит, скорее, о том, что здесь он использует не наяваду, а бхангаваду, но только в усеченной форме, включающей только два ее первых, простых модуса. Было бы интересно рассмотреть Corpus на предмет обнаружения и остальных, сложных, модусов сьядвады также. Железнова приводит свои интерпретации модусов наявады, приводит также интерпретации В.К. Шохина, однако никаких указаний на описанную джайнскими авторами цельную структуру она не делает.

Н.А. Канаева уделила большое внимание разбору джайнской логики в свете полемики их с носителями других логических систем, в основном буддистами и наяиками, в меньшей степени другими. Однако, анекантавада ею не упоминается, пол – страницы уделено саптабхангинае, названному ею «семичастный паралогизм» и классифицированному как «предлогическая концепция» наравне со знаменитым «десятичленным «силлогизмом». Далее параграф «полемика буддистов с джайнами о правилах вывода» посвящен джайнской концепции «постоянного сопутствования», защищаемой джайнским автором Паттрасвамином, жившим не позднее 700 г. н.э. на основе сочинения «Ньяя – аватара» шветамбара Сиддхасены Дивакары, жившего между 6 м и 8 м веками. Судя по всему, Наталия Алексеевна не относит анекантаваду к логике и к выводному знанию. Существовавшие в рассматриваемый Наталией Алексеевной период аристотелевская схоластика в Европе и буддийско – наяиковская прамана – вада в Индии действительно относились к другому, чем нежели логика и выводное знание, классу явлений. В аспекте «выводного знания» буддийская и наяиковская прамана – вады – ассерторические логики, в то время, как анекантавада – модальная логика. Однако, в аспекте «логической машины» различия куда больше. Не – джайнские прамана – вады в этом смысле, по имеющимся данным, ничего из себя не представляют. Средневековая европейская схоластика – очень серьезная «логическая машина», предназначенная, однако, исключительно для «обслуживания» богословия.

Материалы из интернета можно разделить на две группы. В первую входят сайты, имеющие чисто популярный характер и в научном смысле представляющие мало ценности. Вторая группа включает джайнские миссионерские и учебно-научные сайты. Без упоминания об анекантаваде не обходится ни один обзорный труд или энциклопедия, касающаяся индийской философии. Можно перечислить ряд обзорных работ, содержащих соответствующие разделы, выделенные или не выделенные. Это: «История индийской философии» Дасгупты; «Краткая энциклопедия философии Рутледжа»; «Философия в классической Индии» Дж. Ганери; «Изучая восточную философию» Рея Биллингтона; «Всемирная история философии» Дж.С. Плотта.

Как ни странно, специализированная джайнологическая литература оказывается в этом смысле беднее. Так, например, И.Дж. Падмараджа слово в слово повторяет то, что скажет через 15 лет в «Enciclopaedia of Jainism». Пол Дундас в книге с многообещающим названием «Джайны» про анекантаваду не говорит ничего.

Исследователи находят место анекантаваде в самых разнообразных философских и религиоведческих доктринах. Н.Ф. Гиер выдвигает термин «титанизм» для философско-религиозных концепций, атрибутирующих человеку атрибуты, в европейской мысли атрибутируемые Богу. Анекантаваду он рассматривает как один из пяти видов титанизма – «гностический титанизм». Вышеупомянутый Ганери встраивает анекантаваду в нарисованную им схему развития индийской эписемологии. Вершиной развития логики в Индии он считает тарку – учение поздней ньяи. Тарка ставит своей целью победу в споре. Достигается эта победа путем перекладывания «бремени доказывания» на оппонента. Это делается через выявление «нежелательных следствий» из позиции оппонента. Вершиной же индийской эпистемологии Гиер считает гангешу – доктрину, включающую «использование воображения и гипотетического предположения» и ставящую целью «привести наши верования и принципы в состояние «отражательного равновесия»».

Следует сделать ряд общих критических замечаний относительно ситуации с изучением анекантавады. Первое замечание касается эристичности как характеристической черты индийского менталитета. Это особенно проявилось в творчестве деятелей философии и религии. Большинство рассмотренных индийских, трудов, по сравнению с европейскими религиозными и философскими трудами, имеет несравненно большую полемическую составляющую. Я взял для примера йогические тексты. Во-первых, это «Хатха-йога прадипика» – один из основополагающих средневековых текстов тантрической традиции ваджраяны. Во-вторых, это знаменитые «Йога-сутры» Патанджали. Тот факт, что данные переводы – не академические, не препятствует, на мой взгляд, разглядеть в них вышеуказанную особенность. То же можно сказать и в отношении джайнских источников. Примером может служить «Сьядвада-манджари». Эту черту сохранил даже комментарий, написанный на него Маллишеной в двадцатом веке. Тот же характер имеют труды индийских индологов, в том числе джайноведов. Ярким примером служит короткий обзорный труд по индийской философии Моноронджона Роя. Начало и конец книги в целом и каждой главы выдержаны в марксистком духе. В середине же видно следующее. Во-первых, абсолютно непонятные, но внушающие уважение нагромождения санскритских терминов. Во-вторых, сравнение каждого из рассмотренных направлений индийской философии с соответствующим европейским направлением. Доброжелательное сравнение, ненавязчиво ведущее читателя к выводу, что индийский аналог, во-первых не хуже, а то и лучше, во-вторых возник на много веков раньше, в-третьих, как следствие, в настоящее время индусы достигли каких-то чрезвычайных высот, о которых мы даже понятия не имеем.

Сутры, переведенные Н.А. Железновой, равно как и популярная йогическая литература не обладают таким полемическим перекосом. Тем не менее, в джайнской анекантавадологии эта дурная традиция выразилась в полной мере.

В результате практически полного ознакомления с современной научной англоязычной анекантавадалогией, у меня сложилось следующее впечатление. Передаточным звеном между первоисточниками и наукой служит небольшое количество ученых – джайнов. Практически все они представлены в «Энциклопедии джайнизма». Информация в трудах неиндусов заимствована у них. Джайны пользуются одинаковой картиной анекантавады. Достаточно почитать одну более – менее объемную статью в «Энциклопедии» и остальной материал добавит очень мало. Эта картинка явно упрощена, схематизирована и вся целиком, вместе с примерами и общими рассуждениями уместится на пятидесяти страницах стандартного текста. Причем, впечатление складывается такое, что со времен Махавиры эта картинка ничуть не изменилась.

Таким образом, создается впечатление, что перед нами – так называемая «параллельная наука», т.е. деятельность, под видом научного творчества преследующая ненаучные цели. Примерами могут служить: «холодный термояд» в физике; «креационизм» в биологии, геологии, астрономии; «Велесова книга» и концепции акад. Фоменко в истории и др. В случае же анекантавады джайнские авторы также преследуют ненаучную цель – прорекламировать свою религию, при этом заблокировав доступ в некое ее охраняемое «внутреннее ядро».


2. Обзор анекантавадалогических трудов


В европейской философии термину «реализм» придаются два значения. Первое, обычно воспринимающееся как традиционное, обозначает направление, традиционно возводящее себя к Платону и существующее в парадигме древнего спора об универсалиях. Это направление считает универсалии реально существующими в действительности и представляющими собой особые нематериальные «первообразы» вещей мира – «идеи». «Идеи» пребывают в так называемом «мире идей», отображением которого является наш вещественный мир. Реализм существует в паре со своим оппонентом – концептуализмом, считающим, что универсалиям ничего не соответствует в реальности и что они являются результатом выделения в мире схожих объектов и договора о наименовании этих выделенных схожих объектов. На самом же деле, по мнению концептуалистов, эти сходства – чисто кажущиеся.

Второе значение встречается, например, в трудах русских философов как противотезис «идеализму». В этой парадигме реализм – это философия, исходящая из реальности, а идеализм – философия, исходящая из выдумок самого философа и к действительности не имеющая отношения.

Далее следует упомянуть джайнскую лингвистическую концепцию, согласно которой одно слово соответствует одному объекту. Никакие синонимы и омонимы в этой концепции не возможны. Все случаи омонимии объясняются чистой случайностью, вроде того, как у двух людей, ничего общего между собой не имеющих, может оказаться одинаковое имя. Также и употребление синонимов возможно только в предварительном, неточном, обсуждении объекта, которому, однако, должно быть сопоставлено одно, обозначающее его слово.

Далее, согласно джайнской онтологии и гносеологии, наряду с индивидуумами существуют, столь же реально, и классы. Вступая в контакт с индивидуумом, ты вступаешь, тем самым, в контакт и с классом. При этом никакого выдуманного «мира идей» нет. Вернее, о нем просто не говорится, в силу того, что в до знакомства Индии с европейской философией индийская развивалась своими путями и в создании подобной конструкции не имела нужды. Ныне же, при обсуждении соотношения джайнской и европейской философии, речь до этого не доходит. Если бы дошла, джайны, наверное, отнесли бы «мир идей» к идеализму.

В современной джайнской джайноведческой философской литературе в значении термина «реализм» слились все эти четыре элемента. Постоянно обыгрываются следующие моменты. С одной стороны, джайны, в отличие от их конкурентов, имеют дело не с выдумками, а с реальностью. С другой стороны, эта реальность, в отличие от представлений о таковой у конкурентов, представлена как общностями, так и частностями. При этом на заднем фоне сознания присутствует понимание того, что слово «реализм», как и всякое другое, имеет только одно значение, а не как в европейской философии два совершенно различных термина чисто случайно совпали по звучанию. Однако это значение включает их обоих, добавляя к ним вышеуказанный джайнский оттенок. При этом это значение не раскладывается на сумму своих составляющих и их оттенков, но и не теряет их и не растворяет в себе.

Указанные особенности джайнского значения термина «реализм» заставляют считать его еще одним значением этого термина наряду с вышеуказанными двумя, принятыми в европейской философии. По большому счету, учитывая, к тому же, возникающую путаницу, следовало бы выработать для этого значения свой термин. Я бы предложил термин «джайн-реализм», однако разработка и внедрение новой философской терминологии вряд ли может совместиться с жанром дипломной работы.

«Энциклопедия джайнизма» представляет собой солидное тридцатиоднотомное издание. Каждый том по объему примерно равен тому «Православной энциклопедии». Энциклопедия представлена в РГБ и в books.google. Интересно, что библиотека Конгресса США в данном случае проиграла нашей РГБ. «Enciclopaedia of jainism» там отсутствует. В эту библиотеку поступают книги, изданные в США, американская же джайнология, как оказывается, развита очень слабо.

Бхаттачарья. «Анекантавада джайнов»

Автор – руководитель Отдела Санскрита и Пракрита в Университете Вишва Бхарати, известен своим трудом «Facts of Jain Religion and Pholosophy and Culture» 1995 года издания.

Статья научно – полемическая. Автор, как все джайны, исходит из противопоставления идеализма – плохой философии, витающей в выдуманном мире и реализма – хорошей философии, опирающейся на опыт. Анекантаваде противостоят пары противоположных взглядов, оцениваемых Бхаттачарьей как крайности. Это ведантисты и будддисты, придерживающиеся взглядов, соответственно, ноуменалистического и феноменалистического. В борьбе с ними и возникла, по мнению Бхаттачарьи, анекантавада. Другая пара – вайшешика и ньяя, отражающие крайности, соответственно, общности и частности. Исходя из предпосылки многоаспектности познаваемого, джайны разработали категории описания действительности. действительность – это субстанция – с – атрибутами или постоянство – с – изменчивостью. Природу действительности определяет четверка условий: материя, место, время, состояние. Каждое условие может относиться к собственной природе предмета или к природе, ему чуждой. Категорическое выражение одного аспекта действительности называется найя.

Бесчисленность найй делает совершенное знание действительности достижимым только для «Всезнающего». Простой человек может приблизиться к кеваладжняне только с помощью сьядвады. Бхаттачарья считает, что съядвада и анеканта вада соотносятся как комплиментарные гносеологический и метафизический конструкты.

Авактавья – четвертый предикат анекантавады – имеет аналогов в других разделах индийской философии. Джайнская авактавья объединяет бытие и небытие и выходит за их пределы. Три последних предиката съядвады Бхаттачарья выводит из отрицания того, что невыразимость предмета запрещает говорить о нем что-либо еще.

Бхаттачарья приводит доказательство Вималадашей того, почему предикатов именно семь. Вималадаша основывается на соображении, которое он и Бхаттачарья, судя по всему, считают общеизвестным: именно семь сомнений, требующие семь суждений для своего разрешения, возникают из противоречия «в некотором смысле бытия» и «в некотором смысле небытия».

Падмараджа. «Анекантавада, Наявада и Съядвада»

Автор – известный в Индии ученый. Его работа, посвященная концепции времени заслужила высокую оценку профессора М. Хирианны. За работу «Jaina Theories of Reality and Knowledge» Падмараджа удостоен степени P.D. в Оксфордском Университете. Эта работа высоко оценена д-ром А.Л. Башамом.

В начале статьи Падмараджа восхваляет анекантаваду и рассуждает о ее генезисе, в основном следуя ЕБ. Однако, у Падмараджи неживой мир делится на пять конечных сущностей: материя, пространство, время, посредник движения, посредник покоя. Последний этап генезиса анекантавады – имплицитное осознание кантовского «принципа взаимности». То есть, постулируется взаимная соотнесенность всего во вселенной, так, что полностью узнавший одно, полностью узнал бы всё и наоборот.

Далее – наявада, которая представляет собой упорядоченный набор гносеологических взглядов на предмет с последовательно укрупняющимся, от взгляда к взгляду в ряду, масштабом рассмотрения предмета. Взгляд называется найя. Последующие взгляды представляют собой анализ предыдущих.

Первый взгляд – исходный. Он указывает на предмет как на целое. Есть две формы найгамы: функциональный и структурный. Соответственно, последующие найи представляют собой два комплиментарных анализа: функциональный и структурный. Второй – общий. Выделяет в предмете, указанном найгамой, общие черты. Третий – частный. Учитывает видовые особенности предмета. Четвертый – конкретный. Учитывает флактивный аспект предмета, совмещает общий и частный аспекты в конкретном объекте. Пятый – синонимический. Описывает группу синонимических слов, при этом их объекты принимаются тождественными. Шестой – этимологический. На основе различия корней различает слова по происхождению. Из различия этимологий слов следует различие их значений и функций. Седьмой – как таковой. Различает состояния, принимаемые данным предметом.

Ряд найй принято делить на две части. Существуют три способа такого разделения. Способ первый – на модус субстанциальный и модус атрибутный. Модус субстанциальный объединяет первые три найи, модус атрибутный – последние четыре. Способ второй – на модус предметный и модус словесный. Способ третий – на модус общего согласия и логический. Модус общего согласия включает первую найю, модус аналитический – остальные шесть найй.

Е.Б. «Анекантавада или теория многообразия самая последовательная форма реализма»

В большой степени повторяет статью Падмараджи. Согласно ЕБ, признание объективности мира означает, что мир независим от разума. Отсюда возникает «принцип различения», порождающий философию реализма. Гносеология и метафизика реализма развиваются в теорию многообразия, завершением которой является анекантавада.

Анекантавада иллюстрируется джайнскими теориями атомарных материи и пространства. В одушевленном мире эта теория доказывается следующими фактами. Во-первых, это множественность джив. Во-вторых, по мнению Вадидевы, «различие в сознаваемом означает соответствующее различие в сознающем».

Е.Б. критикует адвайтизм и соответствующие ему западные системы за то, что они пришли к спиритуализму. Направления же, признавшие объективность мира, приняли, в той или иной мере, гносеологические и метафизические постулаты анекантавады.

Е.Б. «Анекантная теория сущего»

Анекантавада, по мнению ЕБ, – это система, полностью описывающая космос. Анекантавада придает утверждению и отрицанию равный онтологический статус. Однако при этом, в отличие от всех остальных систем, этот статус перестает быть абсолютным. Возникающие из этого возражения аннигиляции и регресса в бесконечность ЕБ блокирует введение следующего, после субстанции, атрибутов и модусов онтологического уровня. Это уровень дхарм. Модус является выражением атрибута и включает семь дхарм. Посредством утверждения предмет помещает себя в бытие. При этом, именно через посредство дхарм он утверждает себя в том смысле, что он отделяет себя от других.

Философия Джины, как и философия Гегеля – философия динамизма. Реальность развивается, отрицая предыдущую форму, чтобы принять следующую. Антитезис потенциально присутствует в тезисе. Эти два противоположных элемента связаны связью противоположности. Онтологическим основанием этой связи служит дхарма отрицания.

ЕБ опровергает Канта, Ньяю, Мадхьямику и другие философские направления, считающие конечную реальность лишенной признаков. Это ведет к исчезновению предмета, а с ним – и самой философии.

Абсолютизация континуальности приводит к концепции «чистого бытия». Эта концепция тоже уничтожает философию, так как в «чистом бытии» нечего изучать.

На основе концепции дхарм ЕБ рассматривает действительность как единство – и – разнообразие. Нельзя выделять в действительности часть, к которой не относится принцип динамизма. ЕБ определяет вселенную как действие. Возникающий при этом вопрос «чьё это действие?» невозможно решить на уровне атрибутов, так как пары противоположностей невозможно считать за разные атрибуты. Проблема решается на уровне дхарм.

О соотношении субстанции, атрибутов, модусов и дхарм. Свойства модусов: требуют субстанции, не имеют атрибутов, не исчезают из субстанции, изменяются в степени проявления, не перекрывают друг друга, в самой малой части субстанции присутствуют во всей полноте. Модусы – это «формы существования субстанции в отношении атрибутов».

Возникновение, продолжение и разрушение относятся к одной и той же действительности в одно и то же время в одном и том же отношении. Они не являютя ни атрибутами, ни модусами, но обладают онологической значимостью. Единства изменения и постоянства невозможно добиться на уровне субстанции, атрибутов, модусов. Джина относит это единство на уровень дхарм.

О споре ведантистов и буддистов: что иллюзия, а что – реальность: дискретность или континуальность. ЕБ дополняет афоризм С. Мукерджи: «реальности не только разнообразны между собой, но и каждая реальность в той же мере разнообразна внутри себя» афоризмом: «реальности не только едины внутри себя, но и в той же мере между собой».

Итак, философская система должна включать все противоположности, но на онтологическом уровне дхарм.

Сангхави. «Анекантавада: выдающийся вклад Джины в логику»

Сангхави описывает трагическую картину многовековой вражды индийских мудрецов и предлагает анекантаваду как единственное спасение от кошмара взаимного поедания. Он перечисляет несколько десятков спорящих пар.

Основатели неэкстремизма сначала свели все эти контроверсии к базовому противоречию тождества и различия. Далее они задались вопросом: у кого истина: У всех, или ни у кого, или у одного, или у каждого по кусочку? Однако, все мыслители чисты и самоотвержены. Кроме того, опыт показывает как черты тождества, так и черты различия. Следовательно, каждое направление отражает один, из бесчисленного множества, аспект истины.

Неабсолютизм примиряет все указанные противоречия, сводя каждое к противоречию тождества и различия