Шестой день творения в свете биологической науки
Образ и подобие Божие в человеке
О сотворении человека по образу Божию неоднократно говорится в Свящ. Писании: Быт. 1, 26 – 27; Быт. 9,6; Сир. 17,3; Кол. 3,10. Что такое образ Божий по учению свв. отцов? В святоотеческих текстах, содержится широкий спектр мнений по этому вопросу.
В целом свв. отцы согласны в том, что образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства. Бог есть абсолютный разум, человек тоже есть существо разумное. Бог существо духовное – человек также имеет в себе духовную составляющую, душу. Бог вечен – отражением вечности в человеке является бессмертие. Бог является Творцом – человек также обладает творческими способностями, хотя творит только из подходящего материала. Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над раем и землей вне его.
Что такое Божие подобие? Большинство древних отцов и современных православных богословов проводят различие между понятиями образа и подобия, хотя не все делали такое разграничение. На тождественности этих терминов настаивали святители Афанасий и Кирилл Александрийские, а в русской богословской традиции такого мнения придерживался свт. Филарет Московский, который, ссылаясь на еврейский текст Библии, показывал, что понятия образа и подобия нередко являются в Свящ. Писании взаимозаменяемыми.
Даже близкие по духу свв. отцы говорят об образе Божием в человеке различно, иногда даже у одного и того же автора в различном контексте встречаются весьма различные высказывания по этому вопросу. Св. Иоанн Дамаскин отличает образ от подобия: “Выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; а выражение же по подобию означает подобие через добродетель, насколько это возможно [для человека] ”8.
В неопределенности высказываний Отцов нет ничего удивительного, такая “неполная” антропология является следствием апофатического богословия: если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным определением. С другой стороны, только немногие из свв. Отцов специально занимались антропологическими вопросами.
В отличие от всех прочих тварей, только человек может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, способен участвовать в Божественной жизни, предстоять Богу лицом к лицу. Но общаться может не что, а только кто, то есть личность. Поэтому образ Божий в человеке заключается, прежде всего, в том, что человек есть личностное существо. И в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.
Можно сказать, что образ Божий есть дар Божий каждому человеку, выражающийся в возможности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах. Подобие – проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Сотворение по образу Бога для человека было не только Божьим даром, но, как можно полагать, еще и условием будущего Боговоплощения. Преп. Максим, прп. Исаак Сирин и некоторые другие св. отцы полагали, что воипостазирование Сыном Божиим человеческого естества произошло бы и без грехопадения Адама. Восточными Отцами эти мнения не опровергались, но и не развивались в некую богословскую систему, поскольку их в большей мере интересовали конкретные проблемы сотериологии. Но все Отцы были согласны в том, что человек, как существо богообразное, может по благодати стать всем, чем Бог является по природе.
Сотворение человека по образу Божию, который, как пишет П.Евдокимов, “выражает сродство, сходство, соответствие и показывает человека в Божественном и Бога в человеческом настолько, что можно опровергнуть наиболее общепринятую формулировку - “Воплощение обусловлено падением” - и сказать: первоначально, в начале, в самом своем принципе, сотворение человека по образу Божьему имело место в предвидении Воплощения – обожения, и следовательно, по существу, было вдохновлено богочеловечеством” 9.
Человек, был призван осуществить кинезис – воссоединить своей жизнью по Богу все произведенные отделения и тем самым привести все миробытие к Творцу в новом, облагодатствованном качестве. К этому предназначалось и последнее отделение мужского от женского в человеке как некая гармония, ибо Ева сотворена в качестве лица, “восполняющего” бытие Адама. После грехопадения замысел Божий о человеке и мире остался неизменным, но дело Адама был призван совершить Иисус Христос – Сын Божий, ставший Спасителем и Творцом нового миробытия.
Возврат твари к Богу совершается не через труд Адама, а через Вочеловечение и Жертву Христа. Противоположения, ставшие противоречиями, соединяет Христос. Замысел Божий о мире подразумевает спасение не только человека, но и всего творения. Апостол Павел говорит, что в конце времен “будет Бог все во всем” (1 Кор. 15,8). Приобщение тварной природы жизни Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Единственной тварной сущностью, которая способна реализовать свою жизнь как свободу, является человек. По этой причине Свящ. Писание и святоотеческое Предание видят в человеке посредника, способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его конечной цели.
Х. Яннарас отмечает, что “между тем, чем мир является актуально и тем, чем он призван быть, стоит человеческая свобода, которая только и может преодолеть разрыв между существованием мира и целью этого существования” 10. О том, что образ бытия мира, его состояние зависят от духовно-нравственного состояния человека, говорит Свщ. Писание: “Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне” (Рим. 8, 19–22).
Однако все спасение человека и твари совершается на краеугольном камне, которой есть Воплощенный Бог, в его Теле, которым является Его Церковь. Тело Его реально как реальны личности человеческих ипостасей, составляющих это Тело. Само дело Христа – реальность физическая и, следует сказать, даже биологическая, поскольку Христос исцеляет человеческую природу, действуя как Врач душ и телес.
Из всего вышесказанного, можно сделать следующие выводы. Исследование или толкование библейской космогонии – шести дней творения (Быт. 1-2) – после Откровения о Боге-Троице в Личности Богочеловека Иисуса Христа не может быть православным вне христологии и святоотеческой антропологии. У свв. Отцов, в частности, в учении прп. Максима Исповедника, имеется трактовка шести дней творения как пяти последовательных отделений – генезиса, следующая из святоотеческого учения о Логосе (Боге Слове) как принципе творения Богом мира и человека. Мир как гармония противоположений должен был быть Адамом и Евой преображен и возвращен Богу в новом качестве – обуженном – через благое использование высшего дара человеку – сотворения человека по образу Бога, то есть дара свободы.
В действительности, Адам оказался ниже своего призвания и утратил способность осуществить кинезис – движение к Богу. Цель сотворения Богом мира и человека не изменяется после грехопадения Адама, то есть уклонения человека от свободной реализации божественных идей. Кинезис – движение сотворенного человека и видимого мира к Богу – исполняет Сын Божий, принимая на Себя последствия грехопадения и тем врачуя человеческое естество и соединяя в качестве Нового Адама противоречия, которыми стали противоположения генезиса: нетварное – тварное; небесное и земное; в земном – рай и мир за его пределами; дух и материю; мужское и женское.
3. Грехопадение и кожаные одежды
Грехопадение поставило человека на более низкий уровень бытия, нежели к которому он ощущает себя призванным. Это общечеловеческое чувство выражено в различных мифах и символах почти всех известных религий; благодаря ему в большинстве философских систем сформировалось основное проблемное ядро. Как пишет Х.Яннарас, “в христианстве представление о грехопадении является не просто одним из аспектов антропологии, но ее основной осью, или ключом, необходимым для понимания человека, мира и истории. Истина о грехопадении, с одной стороны, и об обόжении человека, с другой – определяет границы бытия Церкви, придает смысл ее существованию и ее исторической миссии” 11. Вместе с проклятием Бог предпринимает и первое врачевание, в котором раскрывается Божественная любовь – любовь, стремящаяся преодолеть необратимость падения, поставить пределы порожденному грехопадением злу, придать относительный характер непоправимому – Бог одевает Адама и Еву в “кожаные ризы”.
Движение к Богу (кинезис) начинается через некоторые времена вторым врачеванием – Воплощением Спасителя.
Первое врачевание Богом падшего человечества в святоотеческом богословии не получило специального догматического рассмотрения. Толкование “кожаных одежд”, в которые были облечены Адам и Ева после грехопадения – область богословских мнений, но представляется важным рассмотреть эту область подробно для того, чтобы понять “животноподобие” в человеке.
Свв. Отцы по разному расценивали это промыслительное деяние Творца, даже иногда противоречили в собственных суждениях. Например, Ориген в одном толковании “кожаные одежды” понимает буквально, в другом – такое мнение называет бабьими баснями и высмеивает предположение, что Бог мог выделывать шкуры, шить одежды и т.д. Некоторые свв. Отцы, не отделяя в человеке образ и подобие Божие, относили “кожаные одежды” к некоторой перемене в богообразности человека. Например, Афанасий Александрийский полагал, что после падения человек перестал видеть Образ Бога, стал созерцать зло через падение ума. Свт. Ириней Лионский относительно невинности, нетленности и бессмертия первых людей точно следует библейскому повествованию: с Адама начинаются все последствия первородного греха, а именно, смертность, похоть, неведение Бога, страдание. “Кожаные ризы” не обретают у Иринея Лионского аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей. Св. Мефодий Олимпийский в слове “О Воскресении” (I, 38) говорит, что после падения Адам и Ева облеклись в кожаные ризы, то есть смертность.
Свт. Григорий Нисский в “Катехизических поучениях” говорит, что Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Он теряет богообразность в душе и до смерти телесной он умирает душею. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, то есть от Бога. Смертность – последствие греха (дословно – “возможность умирать”). Это суть кожаные ризы, о которых говорит Моисей в книге Бытия. С другой стороны, понимает кожаные одежды как совокупность всех признаков тленности естества (зачатие, рождение, питание, смерть) или как совокупность свойств неразумных животных (похоти, гнева и пр.).
Прот. Г.Фроловский считает, что свт. Григорий Нисский разделял мнение, выдвинутое еще Мефодием Олимпийским и повторенное Григорием Богословом, что кожаные одежды означают только огрубение и омертвение тела человека, через то именно он и становится скотоподобен. Свт. Кирилл Александрийский считал, что грехопадение привело к тому, что Адам потерял связь с Богом. В духовном отношении – это утрата добродетели; в телесном – потеря красоты, болезненность, тление. В толкованиях на Рим. 6,6 и 1 Кор 15,45 у святителя Кирилла встречается разделение страстей на безупречные (слабость, голод, жажда, утомление) и греховные: плотские похоти, сладострастие и проч.
Преп. Макарий Египетский, аскет, развивал “богословие пустыни”; ему принадлежит учение о двух состояниях человека, до падения и после. Аскетическое учение сводится к “восстановлению” человека. Изначальная слава Адама, по мнению Макария, сияла подобно лицу Боговидца Моисея; преимущество Адама – в наделении властью. Обманув Адама, диавол лишил его этой власти, сам став князем мира, а от начала князем мира и владыкой всех видимых вещей был человек. Во падшем состоянии [Адама] человеку дано всеми силами подвизаться для воссоздания утерянного путем аскезы, упражнения в добродетели и через благодать Божию, содействующую в спасении. Через это человек может стать больше первого Адама – обόжиться. К понятию кожаных одежд, а точнее, последствий облечения в них, следовательно, можно отнести и утрату власти над миром. Преп. Исаак Сирин в грехопадении усматривает прежде всего утрату чистоты и смиренномудрия. Через это Адам лишился даров Божиих, вместе с ним страждут его потомки и вся тварь. Кожаные одежды, следовательно, можно понимать и достаточно широко, как лишение некоторых даров Божиих.
Преп. Иоанн Дамаскин проводит в “Точном изложении православной веры” синтез святоотеческого богословия. Он не разделяет смоковное опоясание (Быт. 3,7) и кожаные одежды: “Человека, обольщенного этим нападением виновника зла – демона и не соблюдшего заповеди Творца и лишившегося благодати, и совлекшаго с себя дерзновение, которое он имел к Богу, и прикрытого суровостью бедственной жизни, ибо это обозначали листья смоковницы, и облеченного мертвенностью, то есть смертностью и грубостью плоти, ибо это обозначало облечение в кожи, и по праведному Божию суду ставшего изгнанным из рая и осужденного на смерть и подчиненного тлению – не презрел Сострадательный…” 12.
Таким образом, облечение в “кожаные одежды” (Быт. 3,21) – не есть собственно материальная телесная оболочка, а некое событие, последовавшее в связи с грехопадением и имеющее следствия, которые и называются общим понятием χιτώνας δερματίνους..
Современные богословы о кожаных одеждах
Из приведенных цитат свв. Отцов понятно, что кожаные одежды представляют собой утрату богоподобия и приобретение животноподобия. Человеку усвояется тленность, смертность и страстность (как естественные потребности в пище, сне, защите от холода и проч.), за исключением из этого понятия греховных страстей (Бог не может быть источником греха). Одежды именуются кожаными и относятся к плоти человека. “Кожаные одежды” – от Творца, Который не мог по Благости одеть Адама в страстность греховную, она уже была как растление произволения (воли) до облечения Адама и Евы в одежды кожаные.
Современные богословы о кожаных одеждах пишут более пространно и, чаще всего, в связи с выяснением понятия первородного греха и его наследованием потомками Адама и Евы. Авторитетный исследователь творчества преп. Максима Исповедника C. Епифанович пишет, что “в элементы тела (στοιχεϊα) человека было введено противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти. К греху произволения присоединился, таким образом, грех естества, естественная немощь, так называемая страстность, подверженность естественным страстям, ставшая как бы новым естественным законом (φυσικός νόμος) для человека” 13.
К подобным последствиям можно отнести и “половое общение, зачатие, рождение, кормление грудью, младенческий и старческий возраст, все это возникает в результате появления в человеке тленности, смертности и страстности”. Человек не только лишился нетления своей природы, но осужден на страстное рождение от семени по образу животных. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни… Животное рождение передавало и грех произволения и немощи естества. Рождение [γέννησις вместо первоначального γένησις] стало тем, что приобщало человека с началом его бытия за пределами рая к потоку греховной жизни”.
В. Лосский считает, что “кожаные ризы” – это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, резко отличное от прозрачной райской телесности. Он согласен со свт. Григорием Нисским, которому следует и св. Максим Исповедник, и отвергает связь между разделением на два пола и грехопадением. Святой Григорий говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – грехa, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате грехопадения, человеческая природа пала и закрылась для благодати. В падшем состоянии, когда расплатой за грех становится смерть, возможное становится необходимым. Образуется некий новый космос, который защищается от распада законом рождений и смертей. В этом контексте разделение на мужское и женское в человеке не есть причина смертности, но как бы относительное ее противоядие.
П. Евдокимов считает, что падение подавляет образ Божий, но не извращает Его. Падение добавляет животную жизнь к человеку. Через запретный плод бесовский элемент (нарушение заповеди) вводится в человеческую природу; таинство Крещения ясно это показывает в обряде заклинания. Как доказательство этого мнения, П.Евдокимов цитирует свт. Григория Нисского: “Сбросив с себя мертвую и безобразную одежду, сделанную из звериных шкур – я понимаю под этими шкурами образ животной жизни, в которую мы были облечены вследствие нашего общения с чувственной жизнью, - мы отбрасываем с нею все, что нам было добавлено вследствие облечения в эту звериную шкуру”. Белые одежды, получаемые при Крещении, обозначают возвращение к “телу духовному”. Биологическое животное начало, пишет далее П.Евдокимов, символизируемое одеждами из звериных шкур, чуждо истинной природе человека, потому что преждевременно введено до своего одухотворения, до того как человек (призванный к возделыванию космической природы) достиг власти и господства духовного над материальным. Благая сама по себе животная природа, по причине нарушения иерархии ценностей, ныне представляет собой деградацию человека… “Вне Бога разум становится подобным животному и бесам, и удаляясь от своей природы, он желает то, что ему чуждо” 14.
Протопресвитер И. Мейендорф, анализируя греческую и византийскую патристическую традиции, находит несомненный консенсус в том, что обе традиции отождествляют наследие грехопадения с наследованием смертности, а не греховности; “греховность видится лишь производной от смертности” 14.
Греческий богослов Х. Яннарас изгнание первых людей из рая и отлучение от “древа жизни” называет трагедией, которая, однако, сопровождается некоторым особенным деянием Бога. В этом деянии раскрывается Божественная любовь – любовь, стремящаяся преодолеть необратимость падения, поставить пределы порожденному им злу, придать относительный характер непоправимому: “И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их” (Быт. 3,21). Кожаные ризы, в которые Бог одел первых людей, по мнению Х.Яннараса, символизируют нашу биологическую ипостась, облекающую личностную инаковость человека. Богослов подчеркивает разницу личностного бытия человека до и после грехопадения: “До грехопадения все биологические энергии проявлялись и действовали в человеке исключительно как выражение образа Божия: именно он конституировал личностную инаковость и способ осуществления жизни через единение в любви. После грехопадения ипостась человеческого субъекта становится биологической, и природные психосоматические энергии служат поддержанию жизни, сведенной к индивидуальному выживанию. Человек не утратил окончательно личностных свойств, не перестал быть образом Божиим, но отныне этот образ скрыт “кожаными одеждами” безрассудства, подверженности тлению и смерти” 15.
Смертное одеяние свидетельствует одновременно о безмерной любви Божией к человеку и о провиденциальном характере этой любви. Допуская смерть, Бог ограничивает ее действие рамками биологической индивидуальности, устанавливая предел извращения жизни и ее подверженности тлению – дабы зло не было увековечено. Х. Яннарас пишет, что “смерть разрушает не самого человека, но его тленное облачение. Она не в силах посягнуть на его личность, призванную Богом к бытию; все, на что она способна – это разрушить обманчивую жизненную ипостась, биологическую индивидуальность, в которую человек был облачен вследствие грехопадения. Смерть, это порождение греха, обращается против eго кажущегося торжества, проявляющегося в автономии биологического индивидуума. Смерть разрушает грех, губя тленную оболочку и высвобождая экзистенциальные возможности человеческой личности” 16. Итак, даже после грехопадения перед личностью человека открыт путь к тому, чтобы реализовать себя как ипостась жизни – не биологической, призрачной, смертной, но нетленной и вечной жизни. Эта новая возможность человеческого бытия будет явлена Самим Богом, воплощение Которого станет предпосылкой спасения и обновления человеческого рода.
“Животноподобие” в человеке.
Животноподобие в человеке, в свете вышесказанного, приобретает двоякий характер. Связь с животным миром в человеке изначала имела место и не имела негативного значения. Сам Творец создал Адама из того же самого вещества – земли – которая, по его Слову, произвела и животных. Очевидно, такое устроение имело цель – сохранить связь человека с миром, дабы через него могла освящаться вся природа, все творение. Грехопадение усилило животноподобие через первое врачевство – кожаные одежды – ибо личное бытие человека стало биологическим, причем в такой степени, что привело научную мысль к идее происхождения человека из животного мира.
Святитель Василий Великий в “Шестодневе” исследует создание разных видов животных, и в частности, о водных животных пишет следующее: “Да изведут воды гады душ живых по роду…У рыб собственное свое назначение, собственная своя природа, отдельная пища, своеобразная жизнь. Поэтому ни одно из плавающих животных не может сделаться ручным и вообще терпеть прикосновения руки человеческой…Естество плавающих причастно, по-видимому, жизни менее совершенной, по самому своему обитанию в грубой воде. И слух у них тяжел, и видят тупо, потому что смотрят сквозь воду; у них нет памяти, ни представления, ни понятия о свычке. Посему слово как бы показывает, что в водных животных плотская жизнь управляет душевными движениями; а в животных, живущих на суше, так как жизнь у них совершеннее, все владычество вручено душе… Позна вол стяжавшего, и осел ясли господина своего (Ис. 1:3), но рыба не может знать того, кто ее кормит”. Следующие слова святителя, несомненно, противятся всяким теориям эволюции видов: “Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их…протекает вместе со временем”. И далее: “Бог наш ничего не создал как избыточествующего сверх потребности, так и недостаточествующего в чем-либо нужном”. Он призывает уважительно относиться к Творению: “Не презирай рыб потому, что они совершенно безгласны и неразумны; но бойся, чтобы тебе не сделаться и неразумнее рыб, чрез противление постановлению Творца”.
Свт. Григорий Нисский полагает, что в Творении человек занял место среднее между Богом и низшею тварью. “Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, природой божественной и бесплотной, с одной стороны, и жизнью бессловесной и скотской”. Известно, что свт. Григорий негативно относился к определению человека как микрокосмоса, когда “сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое, и говорили, что человек есть маленький мир (μικρόν…κόσμον), составленный из тех же стихий, что и все…В чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего”.
Следующие слова святителя относятся, несомненно, к состоянию человека после грехопадения. “Чем бессловесная жизнь пользуется для своего сохранения, то, привнесенное в человеческую жизнь стало страстями. Ведь гневом сохраняются хищники, сластолюбие спасает многородящих животных; трусость – слабого и страх – легкоуловимого более сильными, а прожорливость более тучного”. “Человек носит двойственное подобие противоположному: боговидностью разумения преображаясь в божественную красоту, а от стремлений, возникающих от страсти, имея особенности, свойственные скотскому”. “Расположение к гневу сродно влечению бессловессных, но возрастает в союзе с помыслами. Отсюда и ненависть, зависть, ложь, коварство, лицемерие. Все это от злого земледелия ума”.
Святые Отцы не оставили систем своего богословствования и склад мышления их был иной. Отцы если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях. До конца познать глубину Отцов можно, по его авторитетному мнению, только приобщаясь их духовному опыту, а не при схоластическом, теоретическом изучении. Антропологические воззрения свв. Отцов не были системными; часто в суждениях ими не отделяется состояние человека до и после грехопадения, поэтому для рационалистов и эмпириков-экспериментаторов, каковыми в большинстве являются научные работники, мнения свв. Отцов могут не иметь соответствующей авторитетности.
Тайна человека, его внешнего животноподобия, может быть раскрыта только через исследование понятия человеческой личности. Жизнь животных инстинктивна, даже при том, что свт. Василий Великий допускает наличие у животных особого рода душ, существование животных неличностно. Отсутствие разума, волевого начала, способности к целеполаганию, религиозной жизни и многих других личностных характеристик, несмотря на внешнее сходство биологических потребностей или устроения тела (животноподобие), существенно ограничивает истинность гипотезы кровного родства (единосущия) животных и человека.
Генезис невидимого и видимого мира, и, в особенности, человека был актом Божественной Премудрости, так что извращение дара Божественной свободы в обоих мирах не уничтожило творение, ибо в творении человека имманентно имелась возможность врачевания Творцом падения первых людей. Откровение об этой возможности есть уже в первых трех главах книги Бытия. Таким существенно важным откровением о логосном принципе творения и будущем Боговоплощении является: сотворение человека по образу Божьему (Быт. 1,27), сотворение человека в двух ипостасях – мужчины и женщины – Семя которой, как известно, стерло главу змия, обетование человеческому роду Спасителя после грехопадения Адама (Быт. 3,15); акт Божественного Промышления, (“благословение” по Нелласу Панайотису, “лекарство” согласно Николаю Кавасиле) – первое врачевание грехопадения – облечение в кожаные одежды (Быт. 3,21); сотворение (рождение от Адама) Евы девственницей, ибо только через девственное рождение мог воплотиться Бог, дабы частично воспринять “кожаные одежды” (тленность, смертность и безукоризненные страсти), совлечься их через нетление произволения и этим вернуть человеку возможность обужения.
Первое врачевание – кожаные одежды – имело внешние последствия в том, что человек стал “скотоподобен” (Мефодий Олимпийский, Григорий Богослов), причем до такой степени, что в XIX веке возникла научная идея кровного родства человека и животных.
4. Наука о происхождении человека
Научный антропогенез и приматология
Животноподобие в человеке с развитием опытно-научного отношения к миробытию и с одновременным отказом от познавания духовного мира и Богопознания, привело к тому, что связь человека с тварным миром стала пониматься не как сюндесмон, но как связь биологическая; царственное положение человека в таком познании стало вершиной эволюционного процесса, раскрывающегося как развитие от низшего животного мира к миру более высокому, социальному. Социальность в организации человеческих особей универсальной теорией эволюции не отрицается, но выводится из предпосылок, которые имеют противоречивый характер.
Антропогенезу в эволюционной теории в настоящее время уделяется немного внимания. В частности, в учебнике по дарвинизму для студентов биологических специальностей университетов антропогенезу отведено 29 из 335 страниц (8,6%). Очевидно, в этом выражается научная позиция, которая полагает для себя совершенно ясной и неопровержимой теорию происхождения человека от животных – общего предка с человекообразными обезьянами. Некоторые умозаключения из упомянутого руководства заставляют, однако, сомневаться в обоснованности такого отношения к происхождению человека. Упоминая главный фактор эволюции – естественный отбор – авторы вводят некое ограничение сего отбора: “Несомненно, на ранних этапах развития общества должен был существовать отбор, направленный к возникновению способности ставить превыше всего интересы племени, жертвовать собственной жизнью ради этих интересов. Это и было предпосылкой возникновения социальности, о чем говорил еще Дарвин – “…те общества, которые имели наибольшее число сочувствующих друг другу членов, должны были процветать больше и оставить после себя более многочисленное потомство” 18. Именно отбор по “генам альтруизма” вывел