Становление социального учения в православии

Если социальное учение католической Церкви представляет собой сформировавшуюся и ясную доктрину, то социальное учение православной Церкви для многих представляет загадку. С одной стороны, православная Церковь, как любая христианская Церковь, претендующая на духовную жизнь человека, должна иметь некий комплекс взглядов на общественную жизнь. С другой стороны, специфика религиозного уклада и истории православия не способствовали тому, чтобы этот комплекс своевременно и полно сформировался. Сама потребность существования церковной социально-политической доктрины видится в православии небесспорной. Дело не в том, что церковь отделена от государства и политической жизни (положение «о призванности к спасению народов и государств» подразумевает необходимость в духовно-нравственном воздействии на политику), а в том, что такая доктрина может противоречить непосредственным задачам и призванию Церкви.

Католицизм, сформулировавший принципы солидарности, субсидиарности и общего блага, ограничил тем самым свою социальную весть представителями определенной культуры и определенной эпохи (разумеется, современной демократической Европы), заложил в нее идею социального прогресса, которая девальвирует жизнь предшествующих поколений и неевропейских культур. Протестантизм вообще с самого начала в своей этике отталкивался от «духа капитализма», духа «мира сего». Формулируя социальную этику, западные Церкви вольно или невольно противопоставляют ей евангельскую индивидуальную этику Нагорной Проповеди и, погружаясь в законы «социального мира», искажают весть о Царстве, «которое не от мира сего». Православие не желает ограничивать задачу спасения определенными поколениями и нациями, не может брать за основу своей социальной вести этику буржуазных отношений, не согласно жертвовать чистотой Евангельского учения в угоду секулярной культуре.

Тем не менее потребность в таком учении остро осознается и Церковью и самим обществом. В обществе его отсутствие нарушает политический баланс и лишает социальную систему одного из важных механизмов гармонизации общественной жизни. Для Церкви как института его отсутствие означает ослабление социальных гарантий со стороны государства и общества и просто ослабление социальной привлекательности Церкви. Наконец, это отсутствие свидетельствует о неспособности церкви к духовному оформлению народа как целого и демонстрирует лакуну в ее богословском наследии. Эту лакуну частично компенсирует множество высказываемых частных точек зрения верующих, а с 1996 г., по решению Архиерейского Собора, при Отделе внешних сношений Московской Патриархии действует Комиссия по формированию социального учения.

Поскольку эта комиссия еще никоим образом не демонстрировала результатов своей работы, а православие и полемика по этим вопросам существуют тысячелетия, имеет смысл как-то обобщить накопленный опыт православной Церкви и по меньшей мере обозначить принципы и расставить акценты, определяющие позицию Церкви при решении конкретных политических вопросов.

Говоря об исторических предпосылках становления социального учения в православной Церкви, следует учитывать, что ее исторический опыт почти цепком относится к жизни в традиционном обществе - обществе с опорой на натуральное хозяйство, на патриархальную семью, на крестьянскую общину, на сословное расслоение и монархическую государственность. Модель императорской Византии с ее тяготением в сторону царской теократии вкупе со всеми особенностями исторического становления Российского государства глубоко отпечатались в социальной истории Русской православной Церкви. Ее исторический опыт вобрал и политическую культуру Киевской Руси с вотчинными княжествами, где крестителем и образцом подвижника часто выступал князь, и эпоху Московского государства, когда в горячей полемике между светской и Церковной властью формировалась концепция «симфонии властей», и петровский «синодальный» период, в течение которого государство постепенно секуляризировалось, подчиняя себе Церковь, и трагические события начала XX в., определившие мученическую судьбу Церкви на протяжении всего столетия. Каждый из этих судьбоносных поворотов ставил собственные вопросы и выдвигал новые ориентиры в социальной позиции Церкви («Москва - третий Рим», «Православие, самодержавие, народность» и др.). И тем не менее, каждый из этих периодов в истории социального учения является отдельной страницей цельной книги, вырвать из которой нельзя ничего. Поэтому разделы в ней написаны и русскими князьями (например, равноап. кн. Владимиром и Вл. Мономахом), и царями (Иоанном Грозным, Петром 1), и патриархами (патр. Никон, патр. Гермоген, патр. Тихон, патр. Сергий (Старогородский), и св. подвижниками (Сергием Радонежским, И. Волоцким). Однако для сегодняшних задач Церкви первостепенное значение имеют те разделы, где социальное учение начинает претерпевать сущностную трансформацию, переориентируясь от традиционного общества к современному - творчество православных философов и богословов на рубеже XIX-XX вв. до революции и в эмиграции.

Богословское своеобразие социального учения православия определяется его глубокой укорененностью в богословии восточных Отцов Церкви. Значение Священного Предания православие рассматривает на одном уровне с Св. Писанием, даже как предпосылку адекватного понимания Писания. Богословское Предание формировалось в творческую эпоху IV-IX вв. В дальнейшем в богословии отсекалось все чуждое, что не соответствовало духу Св. Предания. В результате несмотря на то, что принципы социального учения не относятся к догматам и к богословскому Преданию, авторитет которых не может быть поставлен временем под сомнение, в православии оказался незыблемым тот взгляд на сущность политического, который был свойствен постэллинистической Византии первого тысячелетия. То, что социальное учение есть некий слепок с богословского учения и что основополагающие его начала всегда формулировали богословские авторитеты, привело к освещению в нем начал, часто не сообразных духу времени и носящих клерикальный характер. Это во многом объясняет те сложности, с которыми столкнулась Церковь при формулировании социального учения сегодня.

Верность традиции, однако, имеет и свои положительные стороны. В силу своей богословской и канонической чистоты православие сохранило в неприкосновенности ядро, которое составляет сущность социальной вести христианства. «В религиозном плане, - пишет И. Мейендорф, - восточное православие понимание христианами свободы и ответственности гораздо сильнее и глубже, чем на Западе»'. Богословская аутентичность позволила сохранить в чистоте сущность христианского учения о человеке, антропологии, которая задает масштаб всему социальному учению Церкви.

Центр христианского понимания человека составляет учение о его творении и богоподобии. Человек сотворен Творцом как венец всего творения «по образу и подобию Своему», как царь над всем живым. В человеке изначально просвечивает божественный луч разума и прозревается отражение высшего совершенства. Однако наравне с близостью к Богу столь же фундаментальным для христианской (особенно православной) антропологии является факт первородного греха человека. Если католицизм исходит из понимания, что грехопадение лишило человека данной ему Богом сверхприродной благодати, но сохранило сущность «образа и подобия Божия» (отсюда - развитие в католичестве оптимистической антропологии), а протестантизм, напротив, учит, что в результате грехопадения человек полностью отпал от Бога и утерял богоподобие, то православие отталкивается от воззрения, что грехопадение затемнило божественную сущность человека, но не изменило ее в корне, не устранило его божественное родство. В православной антропологии цельность и естество человека всегда мыслятся в его единстве с Богом, а не в автономии. Искупление греха Богом вернуло человеку его изначальный онтологический статус, присовокупив новый, который носят только христиане, - статус «царственного священства».

Богоподобие человека выражается прежде всего в том, что человек от рождения является не просто индивидуумом, живым и разумным существом, но личностью - по образу Животворящей Божественной Троицы. Онтология Божественной Личности укоренена в любви, скрепляющей воедино (неслиянно и нераздельно) Лица Троицы. Эта же онтология лежит в основании отношения человека к Богу и другим людям. Общение Лиц Животворящей Троицы является моделью человеческого общества, построенного на отношениях любви. Наиболее адекватным этой модели видом человеческого сообщества является семья, важнейшее из социальных понятий православия. Любовь, а не право, как в католическом учении, православие кладет в основу общественных отношений.

Из антропологии выводится православное отношение к миру, строится космология. Грехопадение человека означает падение всей Вселенной на более низкий онтологический уровень, все живое оказывается лишено божественной благодати. Но в то же время все живое спасается и возвращается в лоно Божественной любви, когда спасается и возвращается к Богу человек.

Вся православная космология окрашена эсхатологическим отношением к миру. Мир в православии воспринимается как мир в преддверии .Царства Небесного. Поэтому решительное «да» миру сочетается со столь же решительным «нет». «Нет» провозглашается миру, отвергнувшему и распявшему Христа, обрекшему себя на смерть, «миру сему», мыслящему свое существование и развитие вне Царства. «Да» провозглашается миру, запечатлевшему в своем устроении и бытии мудрость, славу и красоту Того, Кто его создал, миру, жаждущему спасения и искупления во Христе, освобождения в Царствии Небесном. Поэтому в православии естественное право не стало, подобно католичеству, опорой социального учения. Если в последнем естество мира понимается в автономности его существования, то в православии мир обретает свою подлинную природу только во Христе. Мир держится не законом, а благодатью, учил первый русский богослов, митр. Илларион в «Слове о законе и благодати». Соответственно, и подлинная природа человека проявляется не в повседневной жизни, а в жизни, обновленной во Христе, «в теле и духе Христовом», в Церкви.

Тем самым, и антропология, и космология православия становятся частью православной экклесиологии. Церковь является предвосхищением, возвещением Царства в мире, в ней, как в теле Христовом, совершается единение Бога с человеком и человечеством. Укорененная в вечности, она рассматривается не как общественный институт, а как начало благодатной жизни, как «столп и утверждение Истины». Церковь, соединяя небо и землю, оказывается онтологическим средоточием бытия. Подлинные, существующие в согласии со своей природой и замыслом Божим человек, мир и общество находят свое бытие только в Церкви. Вне ее они пребывают во лжи и в небытии, они нелегитимны, с точки зрения Божественного закона.

Мир для Церкви ограничивается миром «у церковных стен»; мир вне Церкви - не мир, а преддверие преисподней, царство «Князя тьмы». С ним не может быть контактов. Такое контрастное восприятие «черного и белого» объясняет многие особенности бытия Церкви в реальном мире, в чем нередко упрекают православие: отстраненность от мира, замкнутость в себе, пассивность миссионерской деятельности, неразвитость социального учения и социальной деятельности. Однако в этом лишь проявляется глубина православной аскетики, скрывающейся от мира в монашеской келье, когда тот поворачивается своей темной (секулярной) стороной и, напротив, раскрывающейся навстречу миру, когда он нравственно светлеет.

Итак, бросается в глаза, что в своем истолковании начал социальной жизни православие исходит из их Божественного происхождения, всегда устанавливает их связь с Божеством. Социальная жизнь является, прежде всего, ареной борьбы духовных сил добра и зла, а не социальных классов. Критериями в ее оценке являются нравственные начала, а не социальные законы. Скрепами общественной жизни в православии являются преимущественно любовь и благодать, а не справедливость и закон. Основными началами социальной этики являются служение и покорность, а не творчество и свобода.

В формулировании начал социальной этики православие исходит из того, что спасение возможно только как свободный индивидуальный личностный акт, а не коллективное действие. Путь спасения начертан в Св. Писании и десяти заповедях. Действенность заповедей распространяется как на любого индивидуума, так и на любого представителя какого-либо социального института, в том числе на власть имущих. Нагорная проповедь Христа универсальна, ее значение не обусловлено исторически или культурно. Поэтому христианская социальная этика может быть только выведена из, а не противопоставлена Нагорной проповеди. Социальная этика преломляется в православии в свете индивидуальной и это, разумеется, ограничивает возможности формулирования ее самостоятельных принципов.

Из этого факта вытекает то, что принципы социальной этики часто формулируются как принципы этики индивидуальной. Так, особенности государственной этики воплощаются в особое христианское призвание и ответственность властителя, монарха. Воспринимая социальную действительность по образу Церкви, православные склонны проецировать Главу Церкви на главу общества, государства. Монарх является «помазанником Божьим», представителем подлинного Начальника и Управителя - Христа. Являясь главой государства, монарх отвечает перед Богом за всех своих подданных, заботится об их благополучии и нравственной чистоте, о порядке и безопасности, о могуществе и богатстве державы, о вере и положении Церкви. В православном понимании самодержавия (в отличие от католицизма) подчеркивается ответственность монарха перед Богом, а не перед подданными, а власть воспринимается как бремя служения, а не сила превосходства.

Индивидуальный характер христианского благочестия, однако, дополняется в православии соборным единством христианского исповедания. Со времен славянофилов «соборность» стала ключевым понятием не только православной экклесиологии, но и православной социологии. Подобно тому, как в церкви соборность подразумевает полноту и целостность всех, объединенных верой и любовью во имя Божие, так и в жизни общественной соборность подразумевает такое единение, в котором преодолеваются вражда и отчужденность и достигается органическое, построенное на солидарности и духовных ценностях общественное целое. Соборность, раскрытая В. Соловьевым в принципе «всеединства», предполагает такую целостность, в которой часть немыслима вне целого, а личность не мыслима вне свободного единства личностей. Общество должно служить личности, а личность - обществу'. Принцип соборности является основопологающим социальным принципом, сквозь призму которого должны рассматриваться остальные понятия социальный доктрины православия.

Основным среди социальных понятий православия является понятие государства. Государство, с православной точки зрения, - «организованное общение людей. связанных между собой духовной солидарностью и единством»'. Оно имеет очень высокое духовное значение для православия. Это та же соборная жизнь народа, но реализованная во «внешних» делах и потребностях. Государство, объединяющее людей, есть онтологическое и волевое начало божественного порядка и власти в этом мире, охваченном хаосом. Порожденное грехопадением человека, оно же призвано оградить человека от греха. В этом смысле государство, подобно Церкви, находится между Богом и миром (точнее, между миром и Церковью) и имеет своей целью приводить людей к спасению, к Церкви. В своем глубоком истоке цели Церкви и государства едины. Православное миропонимание, сформулировавшее доктрину «симфонии властей» (духовной и политической), пишет А. Шмеман, «отвергает «отделение» Церкви от государства - не в «институтивном», «юридическом», плане (каковой в конечном счете только и признается на Западе), но в плане утверждения их общей перспективы, соотнесенности с одной и той же целью» Государство ставят себя на службу Церкви, ограничивает свою материальную власть во имя духовной власти Церкви. Церковь отстраняется от мирских дел, чтобы полнее отдаваться Божественному служению. В этом случае становится возможной и жизненно плодотворной концепция «симфонии Церкви и государства», разработанная в православном богословии.

Подобное сакрально окрашенное отношение к государству имеет и свою оборотную сторону, вполне реализовавшуюся в стремлении православного государства стать теократией с самодержцем во главе. Единство целей нередко давало основание монархам смешивать задачи Церкви с задачами государства и даже порой рассматривать себя в качестве главы Церкви. Византийский император, управлявший Церковными соборами, и русский царь. определявший церковную политику, используя принципы симфонии, извращали ее сущность, путая «духовную субординацию» и зачастую ставя Церковь на службу государству (подготавливая тем самым бесчинства большевистского режима). Падение самодержавия, пишет Е. Н. Трубецкой, произошло потому, что оно стало идолом для последнего российского самодержца: «Он поставил свою власть выше Церкви, и в этом было и самопревозношение и тяжкое оскорбление святыни. Он безгранично верил в субъективное откровение, сообщающееся ему - помазаннику Божию, - слепо верил в себя как в орудие Проведения... Повреждение первоисточника духовной жизни - вот основная причина этого падения»

Следующим источником своеобразия православного понимания социальной действительности является его национальная ориентация, выраженная в понятиях родины и православного народа (из-за чего представители Церкви часто относят себя к национально-патриотической ориентации). Христианство по своей сущности является универсальной религией, не замыкающейся на отдельных народах