Смысл Рождества

Случайно ли празднование Рождества приходится на начало года?

Для ответа на этот вопрос нужно, прежде всего, подумать о том, в чем смысл годового цикла, смены лет (новолетия), а заодно и вообще праздника, празднования.

У древних народов окончание года ассоциировалось с активизацией сил хаоса, предшествовавшего творению, когда время останавливалось, как бы «кончалось», а наступление нового года связывалось с творением космоса, и, соответственно, новогоднее празднование отмечалось ритуалами, воспроизводящими сцены творения. В этой языческой интуиции отражалась глубокая истина о смысле цикличности времени: она есть символ вечности. Здесь уместно вспомнить слова Платона: время — подвижный образ вечности.

Все «время мира», так сказать, «эпоха твари» — от начала творения до его конца — определена единым замыслом Создателя по отношению к миру и представляет собой ничто иное, как время спасения или, точнее, обожания твари.¹ Творение мира означает поэтому начало осуществления замысла Творца, а конец мира — окончательную реализацию этого замысла, когда Бог будет «все во всем». Цикличность же в движении знаменует вечность, в которую погружена «эпоха мира». Поэтому каждая граница лет, каждые конец и начало года по-новому соприкасают нас с вечностью, образом которой служит годовой цикл. В этом и состоит смысл празднования: в годовщину события как бы снимается покров временности, и мы получаем возможность символически войти в празднуемое событие, которое после протекания своего на земле принадлежит уже вечности. Насколько реально мы понимаем такое вхождение, зависит от того, реалистически (онтологически) или психологически (как всего лишь воспоминание) мы понимаем символ. Церковь своим богослужением свидетельствует о глубоко реалистическом, онтологическом понимании символа: празднование — это реальное участие в празднуемом событии, но, конечно, не историческое и материальное, а символическое и духовное. Важно, однако, что это не просто воспоминание в чисто психологическом смысле или, если употреблять термин «воспоминание», то это воспоминание, так сказать, онтологически значимое.²

Итак, начало года в некотором таинственном смысле знаменует начало творения. Но духовный опыт Церкви свидетельствует, что и Рождество, т.е. Боговоплощение, понятое в самом глубоком своем основании, восходит к первоначалам всего сущего.

В начале было Рождество

Ветхозаветные чтения (паримии) на рождественской вечерне начинаются, как и на пасхальной, с начала Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю...». Святитель Григорий Богослов в проповеди на Рождество, после знаменитого восклицания, легшего в основу рождественского канона: «Христос рождается: славьте!», обращается к чему-то еще более изначальному — к понятию о Боге: «Бог всегда был, есть и будет...»; он называет Рождество праздником воссоздания.³ Почему объяснение исторического события, эпизода из эпохи правления Августа, возводится к началу времен или даже к самой вечности?

Боговоплощение, как и Пасха, издавна было понято Церковью как новое творение, воссоздание человека, а через него — и всей твари. Греческий святитель XVII века епископ Кефалонитский Илия Минятий в проповеди на Рождество, резюмируя учение св. Отцов, утверждает, что Воплощение было предусмотрено творческой Премудростью Божией прежде всех других дел, прежде создания Ангелов и космоса, как самое славное и прекрасное из дел Божиих, превосходящее самое творение мира. Потому-то Воплощение названо в Писании «началом путей Господних»: «Господь создал меня началом (avrch,) путей Своих для дел Своих...» (Прит. 8:22 в переводе с Септуагинты).

Известно, что этот стих стал одним их главных, если не единственным, арианским «аргументом от Писания» в защиту лжеучения Ария о сотворенности Сына Божия, так как под Премудростью Книги Притч церковная экзегеза единогласно понимала Сына Божия (Ипостасную Премудрость), а текст говорит о ее тварности: «Господь создал (e;ktisen) меня...».⁴ Св. Афанасий Великий отвечал на это, что здесь Писание действительно говорит о Сыне Божием, но не о Его предвечном рождении от Бога Отца, а пророчествует о Его вочеловечении, о создании плоти, которую в назначенное историческое время воспримет на Себя Божие Слово.⁵

Этим таинственным Началом открывается летопись сотворения мира: «В Начале (bereshith = evn avrch|/) сотворил Бог...» (это не наречие времени в смысле «вначале» или «сначала»). С него же «тайнозрительный орел», наиболее богословствующий из евангелистов Иоанн начинает свое провозвестие о Воплощении Бога Слова: «В начале (evn avrch|/) было Слово...». Это Начало было главным предметом поиска философов и мудрецов древности. Как говорит Аристотель в «Метафизике», «все полагают, что так называемая мудрость занимается первыми причинами и началами». Что это за начала, спрашивали искатели истины, сколько их и каковы они? Пытались найти их в богах и первоэлементах, в числах и категориях, в сущем и бытии, во времени и пространстве... Высший взлет античной мысли в лице неоплатонических философов подвел итог этим поискам учением о трансцендентном Едином, к которому, в конце концов, сводятся все причины и начала.

Но издавна же была осознана неизгладимая двойственность в этом Первоначале: оно должно быть мысленным и чувственным, духовным и материальным. Если оставить ему чистую духовность (мыслимость, идеальность), то неизбежно возникает вопрос: откуда же материя (действительность, реальность)? Если же вместе с материалистами объявить, что изначальна одна материя, то как она может породить во всем отличный от нее дух?

В религиозном же сознании этой философской двойственности Первоначала соответствовала осознание потребности в Посреднике между недоступным и невыразимым Абсолютом и изменчивым земным миром. Откровение о таком Посреднике под именем Мессии, царственного Помазанника и Пророка, пронизывает весь Ветхий Завет. Позднеиудейская мысль связывала идею подобного посредничества с библейским Ангелом Господним, с Именем Божиим, со Славой Бога, с Его Присутствием или Обитанием (Шехиной), с Его Премудростью и Словом. Отнюдь не чуждо было ожидание этого Посредника и язычеству, выражавшему его в причудливых мифологемах о богах и героях.

Настоящий ответ — немногими, впрочем, услышанный и до сих пор — на все эти философско-религиозные искания дает христианское учение о Пресвятой Троице и о Лице Иисуса Христа. Истинным Началом творения (Отк. 3:14), равно как и концом и целью его (Отк. 21:6, 22:13), в Котором или через Которое Бог сотворил все сущее (Быт. 1:1, Ин. 1:3, Еф. 3:9, Кол. 1:16, Евр. 1:2), является Богочеловек, т.е. Бог и человек в одном Лице. Когда же мы спрашиваем о Начале самого этого Начала, о Безначальном, то восходим мыслью к Богу Отцу, единому Началу Пресвятой Троицы. Отсюда Иоанново «В начале было Слово» Ориген и св. Кирилл Александрийский толковали в смысле: «в Отце было Слово». Но если в Троице Начало — Отец, то для мира Начало — Сын. Поэтому св. Григорий Богослов называл Отца Безначальным, Сына Началом, а Духа — Тем, Кто вместе с Началом.

Итак, Рождество возводит нас к Началу начал, к Ипостасной Премудрости Божией, Сыну и Слову Божию.

Богочеловек

Но что же собой представляет это Начало и Посредник? Немощная человеческая мысль не могла представить его иначе, как неким средним между Богом и миром существом — меньшим, чем Бог, но большим, чем человек. Это означало бы, что он и не Бог, и не человек, а значит, и спасительной силой не обладал бы, и не мог бы выступить ходатаем за людей как существо не нашего рода. Но Святая Церковь, обобщая благовестие Евангелистов и Апостолов, учит, что Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, в одной Ипостаси (Лице, Личности) соединяющий оба естества — Божество и человечество без всякого ущерба той и другой природы.

Это учение раскрыто в творениях св. Отцов Церкви и определениях Вселенских Соборов так называемой эпохи христологических споров, с IV по VII век. Впрочем, оно никогда не составляло предмета целенаправленных спекуляций Отцов и было выражаемо не философским, а богословским языком, и больше даже языком проповеди, сотериологии, т.е. с точки зрения отношения этих идей к спасению человека во Христе. И Церковь на Соборах формулировала его на языке догматов не столько положительно (катафатически), сколько отрицательно (апофатически), и только тогда, когда восставали ереси, грозившие уничтожить спасительную силу христианства. Этот сотериологический, так сказать, «прагматический» и «экзистенциальный» характер догматов Церкви, конечно, неудовлетворителен для философского, систематического ума и всегда вызывал все новые попытки богословских и философских синтезов. Но те, кто искали именно спасения, а не чего-либо иного, и достигали искомого, в особенности же подвижники-аскеты, молитвенники и исповедники веры, в течение всех веков неизменно и согласно свидетельствовали о спасительной силе церковных догматов, их абсолютной полноте и самодостаточности для указанной цели.

Если бросить беглый взгляд на пройденный Церковью «тяжкий путь познания», путь к искомой истине о Богочеловеке, то прежде всего видно, что несколько столетий напряженных духовно-интеллектуальных поисков были неразрывно связаны с борьбой за чистоту Православия и неизбежными при этом трагическими поражениями и потерями многих искренних, но не по разуму ревностных братьев и даже целых народов.

Ключевой вопрос христологии состоял в согласовании единства и двойства во Христе: если Христос — Один, то, как и в каком смысле в Нем совмещаются Бог и человек? Уже первая попытка осмыслить это, предпринятая епископом Лаодикийским Аполлинарием (и в этом его несомненная заслуга перед церковной историей), оказалась, так сказать, блестящей неудачей. В его хитроумном построении единство Христа обеспечивалось тем, что Он был Богом, воспринявшим все человеческое естество, кроме ума (логоса), который в Нем замещался предвечным Логосом Божиим (два ума в одном лице, по Аполлинарию, невозможны). Однако, согласно древней святоотеческой формуле, «что не воспринято, то не исцелено»; следовательно, оставался не спасен ум, «ведущее», или «владычественное» начало в человеке, по учению древней психологии. Стремление богословов антиохийской школы (Феодора Мопсуестийского, бл. Феодорита Кирского и особенно Нестория), для которой была характерна практичность, исторический и буквалистский подход к пониманию Писания, сохранить за Христом полную человечность вело к разъединению в Нем Бога и человека. Получалось, что родился некий человек Иисус, в которого постепенно вселялось Божие Слово; единство их было не более чем нравственным и благодатным, единством воли, но не абсолютно реальным, не онтологическим. Борьба св. Кирилла Александрийского с этим учением антиохийцев, которое постепенно развилось в несторианскую ересь (осуждена на III Вселенском Соборе), привела, напротив, к излишнему подчеркиванию единства во Христе. Для св. Кирилла самым важным была единая жизнь Христа как самотождественной Личности. Он выражал это на тогдашнем языке как «природное единство» (e[nwsij fusikh,( kata. fu,sin), что означало для него абсолютную реальность этого единства, его объективность в противовес субъективности, условности признания одного лица Христа несторианами. Неосторожные и терминологически нестрогие выражения св. Кирилла дали повод развитию противоположной крайности — монофизитской ереси, согласно которой Божество и человечество во Христе сливаются в «одну природу» (отсюда название: mo,nh fu,sij «одна природа»), так что человечество «испаряется» при соприкосновении с Божеством, а последнее оказывается страждущим и умирающим. После победы Халкидона (IV Вселенского Собора) монофизитство возрождается в монофелитстве (mo,non qe,lhma «одна воля»), по которому во Христе одна воля и одно действие (энергия), а именно Божественные, — две воли и энергии в одной личности кажутся невозможными. Героическая защита преп. Максимом Исповедником православного учения (дифилитства) о реальности во Христе двух воль и действий на основе его глубокого различения «природной» воли и «гномической» (ипостасной, личностной), завершает христологическую эпоху еще одной победой — дополнениями VI Вселенского Собра к оросу (определению) Халкидона.

По классической и гениально, а вернее, богодухновенно точной формуле Халкидона, дополненной VI Собором, мы исповедуем «одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, того же совершенного в Божестве и того же совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству... одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа...»; «и в Нем две естественные воли или хотения, и два естественные действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно... Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или — лучше сказать — подчиняется Его Божественному и всемощному хотению».

Халкидонский орос составляет немеркнущую славу Церкви. По согласному заключению историков, его чеканно строгое определение отнюдь не вытекало логически или диалектически из борьбы предшествовавших собору мнений и явилось истинным чудом, как бы громом с ясного неба, вспышкой молнии, мгновенно осветившей все темные углы запутанного лабиринта мнений и догадок. В частности, в свете халкидонского догмата стало ясным, с одной стороны, православие св. Кирилла, несмотря на его монофизитски выглядевшие двусмысленные выражения, ибо все его стремление заключалось в отстаивании живой и реальной единичности Христа, но при этом окончательно выяснилось, в чем именно заключалось заблуждение подлинных монофизитов Евтихия и Диоскора, тупо доведших эту идею до абсурда слияния двух природ и исчезновения человечности в Божестве; с другой же стороны, ясно обнаружилось, в чем состояла еретичность несториан, не допускавших реального, подлинного единства Божества и человечества во Христе.

Богодухновенная глубина Халкидона не была до конца осознана современниками и даже самими участниками Собора. Но и по сегодняшний день она остается неиссякаемым источником вдохновения для богословов и христианских философов, недоступным, однако, для полного уяснения и осмысления, скорее путеводной звездой, порождающей все новые интерпретации и проливающей все новый свет на самые современные и самые глубинные проблемы человека.

В этом определении поражает прежде всего то, что оно парадоксально сопрягает два, казалось бы, противоречивых, утверждения: о совершенстве обоих естеств (совершенство здесь означает полноту, неущербность естества, его полную, так сказать, естественность) и об абсолютном самотождестве Христа, что настойчиво повторяется несколько раз: «одного и того же Сына... одного и того же Христа...» (e[vna kai. to.n auvto,n по-гречески очень сильное утверждение тождества, энергичнее и ярче, чем по-русски). Но согласно твердому — и по-земному, по-человечески совершенно справедливому — убеждению философов, две совершенные природы не могут образовать одну новую без уничтожения либо одной из них (тогда происходит поглощение), либо обеих (растворение).

На естественный вопрос: как же могло произойти это соединение? –догмат отвечает апофатически, т.е. путем отрицаний: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Не знаем и не можем знать, говорит Церковь устами соборных Отцов, как положительно надо мыслить это соединение, но знаем, как не надо этого делать: Божество и человечество не слились в одну природу (которая уже не была бы ни тем, ни другим), не изменились, или превратились (avtre,ptwj) одна в другую (по утверждению «умеренных» монофизитов, человечество «превратилось» в Божество, утратив таким образом свою реальность), но тем не менее соединились нераздельно и неразлучно. Откровение сообщает нам факт вочеловечения Бога Слова, из него мы знаем, что произошло и исповедуем этот факт веры. Но мы не понимаем, не ведаем, как это стало возможно. Тайна того, как это совершилось, приоткрывается только посредством другой и новой тайны — тайны ипостаси, т.е. личности.

Так открывалась новая реальность в человеке, для которой древность не имела даже названия: личность. Именно в ипостаси обе природы соединились во Христе, оставаясь совершенными. Личность, ясно отличаемая от природы, оказалась тем «средним термином» между Божеством и человечеством, который тщетно искала человеческая мудрость.

Личность

Новое и бесконечное измерение человеческой личности, открытое в ходе христологических споров, было вновь открыто на Западе, после преодоления схоластического пленения западной мысли, в возрожденческом гуманизме и в мировоззрении, именуемом экзистенциализмом, вошедшем в плоть и кровь современной нам культуры и цивилизации. Это новое понимание подразумевает бесконечную ценность каждой человеческой личности и абсолютную свободу ее самоопределения. Нет нужды говорить, насколько такое понимание определяет облик мира, в котором мы живем, и сколь разительно отличает его от древности.

Но что же такое личность, ипостась? Безусловно, определения ипостаси как одного из фундаментальных понятий дать невозможно. Но вот что замечательно.

Из Халкидонского догмата следует одно странное, на первый взгляд, и даже тревожное следствие: совершенный человек, каким исповедует Христа соборный орос, оказывается лишенным самого главного в человеке — личности. Во Христе одна ипостась — Бога Слова, но нет ипостаси человеческой. Как можно говорить о совершенном человеке без личности? Не есть это возврат ли к аполлинаризму, который также лишал человека самого важного — ума?

Это недоумение решается на путях апофатического богословия, как это было показано в XX веке преимущественно русскими богословами Парижской школы, особенно же развито у В.Н. Лосского. Ипостась (личность) человеческая не есть ни душа, ни одна из душевных сил — ум, чувство, воля, — ни, наконец, если выделять его особо в человеке, дух. Мало того, даже такие, казалось бы несомненно личные понятия, как самосознание, индивидуальность, не тождественны личности-ипостаси. Ипостась оказывается превосходящей все, что мы можем помыслить и представить в человеке; все это относится к природе, а не к личности. Это богословское и, можно даже сказать, халкидонское понятие личности, конечно, не соответствует обыденному, научно-психологическому или историко-социологическому понятию личности, где личность не отличается от индивидуальности и никогда не мыслится в том ее «чистом» виде, какой подразумевается халкидонской христологией, но в смешении с элементами природы. Индивидуальность — это всего лишь часть природы, но личность — не часть ее, а напротив, объемлет всю природу. Индивидуальность уособляет и участняет себе природу, а смысл личности, наоборот, состоит в самоотдаче и любви. Единственное понятие, которое можно без колебания отнести к личности, а не к природе, это свобода. Личность — это то «я» в нас (но не психологическое «я», доступное самонаблюдению), которое ответственно за наши поступки.

Тот факт, что человеческая ипостась, по смыслу халкидонского определения, не входит в понятие совершенного человека, свидетельствует только об одном: ипостась в человеке не от земли, а с неба, она и есть тот образ Божий, который сам по себе нетварен, сообщен нам при творении «вдыханием» в ноздри Адама (Быт. 2:7). Эта сообразность, «сродство» (как неточно, но по существу верно выражались иногда Отцы) человека и Бога, освобождающее нас не только от своей человеческой природы, но и от всей тварной космической необходимости, делающее нас божественно свободными, но и неизбежно ответственными за свой выбор, дает нам возможность вступать в личные отношения с Богом, уподобляться Богу вплоть до обожания или же навеки отпасть от Божией любви.

Замечательно, что путь к уподоблению Богу, раскрытый в упомянутом выше понимании личности, указан человеку в самом образе Воплощения Сына Божия. В церковной литературе он получил наименование кенозиса.

Кенозис

Основанием для этого представления послужили слова Апостола Павла в Послании к Филиппийцам (2:5-11). Этот отрывок — одно из самых важных для христологии, но и самых трудных мест Писания, вызывавших на протяжении веков самые различные толкования. Он считается одним из первохристианских гимнов, включенных Апостолом в свое послание. Мы приведем его в переводе, сделанном под редакцией еп. Кассиана, и с поэтической разбивкой строк, как делают часто в современных изданиях Библии:

5 Имейте между собой те же мысли, что и во Христе Иисусе,

6 Который, будучи в образе Божием,

не счел для Себя хищением быть равным Богу,

7 но уничижил Себя,

приняв образ раба,

быв в подобии человеческом

и по виду став как человек.

8 Он смирил Себя,

быв послушным до смерти,

и смерти крестной.

9 Потому и Бог превознес Его

и даровал Ему Имя,

которое выше всякого имени,

10 чтобы во имя Иисуса

преклонилось всякое колено

небесных и земных и преисподних,

11 и всякий язык исповедал,

что Иисус Христос — Господь

во славу Бога Отца.

Ключевое для нашей темы слово — evke,nwsen (от keno,w) уничижил, более точно переданное по-славянски умалил с вариантом в примечании (в Елизаветинской Библии) истощил. Глагол keno,w имеет две основных группы значений: 1) опустошать, опорожнять, отнимать, лишать, покидать, оставлять и 2) губить, уничтожать, (из)расходовать. Как видим, в нашем случае он не поддается переводу, потому что все эти значения, строго говоря, здесь не подходят. Классический язык, равно как Септуагинта и Новый Завет, не знают другого подобного использования этого слова.⁶ Оно остается здесь, таким образом, совершенно уникальным в своем употреблении.

Попытки осмысленного перевода и понимания выражения уничижил Себя (e`auto.n evke,nwsen) вынуждают экзегетов подводить его смысл под известные значения глагола keno,w. Сказать, что кто-то опустошил себя или кого бы то ни было, по-русски невозможно.⁷ Если остановиться на значении лишать чего-то, отнимать что-то, как большинство переводчиков и комментаторов, то приходится домысливать из контекста объект действия глагола — чего лишил? что отнял? Обычные ответы на это: Он лишил Себя Божественной славы; атрибутов Божества; Своего равенства с Богом; образа Божественного бытия.

Если выбрать вторую группу значений, то вариант сделал Себя ничем, как бы уничтожил, «израсходовал», «истратил», что по-русски звучит: уничижил (только изрядно стершееся и поблекшее слово «уничижил» надо взять в его исходном смысле как «уничтожил», «привел к ничто»), или, как вполне допустимо перефразировать, отказался от Себя,⁸ имеет преимущество перед предыдущим вариантом хотя бы потому, что не требует ничего вносить в текст. Но, кроме того, это значение прекрасно соответствует синонимичному выражению в стихе 8: смирил Себя. Чтобы убедиться, что и по общему смыслу оно лучше отвечает мысли Апостола, нужно хотя бы очень бегло рассмотреть предыдущую фразу.

Убеждая своих адресатов мыслить то же, что и Христос, Апостол Павел немногими словами набрасывает все дело искупления, предпринятое Господом Иисусом Христом. Начинается оно изображением Сына Божия по Его Божеству в 6-м стихе: Который, будучи в образе Божием, не счел для Себя хищением быть равным Богу.

Термин «образ» Божий здесь и в следующем стихе («образ» раба) в подлиннике выражается словом morfh,, которое в греческой литературе означает обычно внешний видимый образ и встречается в Новом Завете еще только один раз именно в таком смысле (Мк. 16:12: «...явился в ином образе двум из них на дороге...»). Но это значение совсем не подходит в нашем случае, где речь идет об образе Бога, Которого видеть невозможно. По согласному заключению св. Отцов и лучших современных исследователей, под «образом» здесь надо понимать природу, естество (fu,sij), т.е. то, что обозначалось в философии как «сущность» (ouvsi,a) и так перешло в патристическую литературу, причем все три слова (morfh,( fu,sij( ouvsi,a), которые различались у языческих философов, для Отцов стали равнозначными.⁹ Св. Иоанн Златоуст обосновывает это простым соображением: в стихе 7 сказано, что Он принял «образ раба», причем употреблено одно и то же слово; но Христос воистину вочеловечился, принял человеческую природу; значит, и в первом случае, в стихе 6, речь идет о Божественной природе.

Выражение не счел для Себя хищением быть равным Богу (ouvc a`rpagmo.n h`gh,sato to. ei=nai i;sa qew/|) признается одним из тех труднейших мест, которые называются crux interpretum «крест интерпретаторов». Синодальный перевод: не почитал хищением быть равным Богу и приведенный у нас перевод еп. Кассиана, равно как славянский (не восхищением непщева быти равен Богу) и многие западные переводы, дают представление о краже, которую мог совершить Христос для того, что быть равным Богу, но отказался от этого. Но о какой же краже может идти речь? Вся проблема здесь в том, как понимать редкое слово a`rpagmo,j. Его значение — грабеж, кража, хищение — явно не подходит в нашем случае.¹⁰ Остается единственная возможность — считать его здесь полностью эквивалентным своему ближайшему «родственнику» a[rpagma (против чего, впрочем, есть лингвистические возражения). Значений последнего слова два: добыча, награбленное (так в Септуагинте) и подарок судьбы, неожиданная удача (в таком смысле оно засвидетельствовано как у языческих авторов — Гелиодора, Плутарха, Диодора, — так и у христианских — Евсевия, свв. Кирилла Алексадрийского, Исидора Пелусиота). Хотя оба значения тоже не лучшим образом отвечают контексту, но, беря усредненное из обоих, получаем значение: «нечто весьма ценное, желанное»; «то, к чему нужно всеми силами стремиться»; «то, что следует удерживать во что бы то ни стало».¹¹ Так именно толкует это слово здесь св. Иоанн Златоуст: поскольку Христос по природе был равен Богу, то и не считал Свое равенство с Богом чем-то как бы похищенным, за что люди держатся со страхом (он приводит примеры узурпации власти), но Своим природным достоинством.

Возвращаясь теперь к интерпретации кенозиса, какое из двух значений выбрать: лишил Себя чего-то или опустошил, истощил? Выбор первого варианта связан с необходимостью истолкования того, чего же именно лишил Себя Господь. По наиболее распространенному пониманию, Своей Божественной славы, образа Божественного бытия (в этом случае пребывание в «форме Бога» в стихе 6 толкуется не как равенство по природе с Богом, но как образ Божиего бытия, Божественная жизнь).¹² Однако, кроме соображений простоты прочтения (в текст ничего не домысливается), второй вариант предпочтительнее и по более общим основаниям. Согласно святоотеческой онтологии, естество не может не действовать, не проявлять себя энергийно. По общей формуле св. Отцов, то, что не действует, то и не существует. Поэтому онтологически трудно допустить устранение Божественной славы при сохранении природы. Ее непроявленность в действии практически означала бы, что ее и нет. Эта трудность породила длительные споры о смысле кенозиса в протестантизме (см. об этом ниже). По учению Церкви, воплотившись, Господь остался действующим Богом: лежа Младенцем в яслях или умирая на кресте, Он продолжал вместе с Отцом и Духом управлять творением, участвовать во всех промыслительных Божиих действиях. Это значит, что в Своем кенозисе Он не оставил ни Божественной природы, ни ее славы, проявления в энергиях. Но принятие на Себя человеческого естества подразумевало участие Его в земной жизни как полноценного, нормального человека, явление Его в человеческом образе. Его слава на земле действительно была сокрыта, но точно так же,