Смысл предания
Различение между "Преданием" и "преданиями", несомненно, является одной из главных тем современного экуменического диалога и одной из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед Православной Церковью.
Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в доктринальных убеждениях, участии в богослужении и в любой занимаемой им как христианином жизненной позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего католика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от надлежащей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютного, четкого и постоянного вероучительного авторитета (см. выше) и в положительном чувстве ответственности за чистоту своей веры, свойственном православным христианам. Сознательно или бессознательно, но он справедливо полагает, что все богослужебные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некое целое из верований и жизненных позиций. Там, где он не в состоянии отличить главное от второстепенного, он предпочитает сохранить все. Формальный и обрядовый консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль. Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Как таковой, он, однако, не отражает соборности Церкви. В настоящее время этот консерватизм представляет проблему, которой православные богословы должны заняться, если они хотят серьезно встретить лицом к лицу не только современный мир и экуменическое движение, но и реформаторские движения внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы заново открыть, в контексте истинной вселенскости, роль единого, святого Предания Церкви в отличие от псевдоабсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то в поддержку этого открытия можно найти удивительно много традиционных авторитетных "причин", особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.
Еще с апостольских времен христиане всегда понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная Церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, в своих богослужебных особенностях, а вначале даже в собственном чине крещения. Это разнообразие языков и обрядов нисколько не мешало реальному церковному единству. Во втором веке Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Ефесе. Когда христологические споры разрушили единство Восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол в общих чертах проходил по тогдашним культурным и языковым границам, и большинство восточных христиан-негреков (копты, сирийцы, армяне, эфиопы) восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские Церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко-римским миром Римской империи. В конце концов и это единство рухнуло при великом расколе между Старым и Новым Римом, опять-таки прошедшим по расовым и языковым границам.
Престиж этих двух центров — Рима и Константинополя — в их областях был столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции, длившемся с шестого по двенадцатый век. Обе стороны поверили в то, что этос и практика их столиц единственно приемлемы и истинны. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии постепенно заменялись византийским чином. Уже в одиннадцатом веке патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, в своих нападках на латинян, что практика, принятая в "богохранимом граде", т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не было различия между Преданием Церкви и местной практикой имперской столицы[5]. Его латинские противники в своей знаменитой грамоте об отлучении Михаила, положенной ими на престол в Святой Софии 16 июля 1054 года[6], заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг апогея, когда, после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 году, папа Иннокентий III некоторое время считал возможным создание единого латинского христианского "мира" под своим руководством[7].
К счастью, в лоне Православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему кафолическому Преданию. Процесс унификации богослужения по образцу, принятому в великой Константинопольской Церкви, не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в Православие. Именно употребление в богослужении местных языков было главным фактором успеха византийских миссионеров в Средние Века. И это не дало Греческой Церкви застыть в мертвых формах, как это случилось с несторианскими и монофизитскими Церквами Ближнего Востока.
С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между "Преданием" и "преданиями". В самый разгар греко-латинских раздоров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время хорошо сохранять в памяти их имена.
Первым нужно назвать здесь патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, не известных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций; "Всякий должен, — писал он Николаю, — хранить то, что определено общими вселенскими постановлениями. Но частное мнение какого-либо отца Церкви или постановление поместного собора может исполняться одними и быть неизвестным другим. Так, некоторые имеют привычку брить бороды, другие отрицают эту практику на основании (местных) соборных постановлений. Так и в том, что касается нас, мы считаем предосудительным поститься в субботу, кроме одного раза в году (в Великую Субботу), тогда как другие постятся также и во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет священников законно женатых, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей уже женатых…" Здесь Фотий намекает на постановление Пято-Шестого Собора (Трулльского) (691 г.), не принятое Римом. Он сознательно избегает навязывать его западным христианам и устанавливает общий принцип: "Когда вера остается ненарушенной, то общие и соборные решения находятся в безопасности; разумный человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении"[8]. В глазах Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных Церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию[9].
Подобной была позиция и Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить критику латинян к догматическому вопросу о филиокве, считая все остальные спорные пункты "безразличными"[10]. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко-латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Оставляя в стороне все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием: "К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; только те обычаи могут угрожать церковному единству, которые связаны с вероучением"[11].
В четырнадцатом и пятнадцатом веках во время всех переговоров и контактов между греками и латинянами само собой подразумевалось (во всяком случае, в представлении византийцев), что восстановленный в былом единстве христианский мир сохранит разнообразие местных традиций. Когда Николай Кавасила говорит о сошествии Святого Духа в Евхаристии, он ссылается на латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции[12]: для него латинская богослужебная традиция несомненно обладает кафолической подлинностью.
В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 году Вселенский Патриарх Анфим и его синод в ответе на энциклику папы Льва XIII "Praeclara gratulationis" писали, что соединение Церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в "чине священного богослужения, гимнах, облачениях священнослужителей и других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры"[13].
Установление четкого различия между священным Преданием и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по-видимому, самое существенное в современном богословии, особенно если оно стремится быть вселенским. По-настоящему понять истинную реальность Предания, реальность живую и органическую, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Освободить Cвященное Предание от человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть, по существу, непременное условие его сохранения. Ибо, если оно застывает в формах той или иной определенной культуры, оно не только и исключает человеческие предания, и предает кафоличность Церкви, но и отождествляет себя с преходящей и относительной реальностью, подвергаясь опасности исчезнуть вместе с ней.
В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и деятельностью. Было время, когда "христианский Восток" вызывал энтузиазм в экуменических кругах как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная своей совершенной инаковостью. Это увлечение ушло в прошлое по мере роста взаимного ознакомления, просто потому, что участники экуменического движения серьезно отнеслись к своим задачам. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в кафолическую реальность Единой Святой и Апостольской Церкви, они с надеждой ожидают саму единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение Православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно получить подтверждение в эмпирической действительности ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это является и целью внутренних реформ Римской Церкви, которыми она теперь стремится подтвердить свое собственное подобное же утверждение.
Однако все эти усилия могут принести плоды, только если они завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в Духе Истины. Быть действительно "экуменическим" значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы меньше всего ее ожидаем.
Список литературы
[1] Mysticos: это наречие, которое может означать и "тайно", и "сакраментально", по-видимому, употребляется здесь с тем, чтобы дать понять, что некоторые учения сохранялись в закрытой христианской общине, в отличие от Писаний, известных всем.
[2] Свт. Василий Великий. О Святом Духе, 27 // Творения Василия Великого. Ч. 3. М., 1993. С. 331–332.
[3] Из контекста явствует, что эта "формулировка" есть Никео-Цареградский Символ.
[4 ] Свщм. Ириней Лионский. Против ересей III, 24, 1 // Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996.
[5] См. особенно его послание Петру Антиохийскому. Migne. Patrologia Graeca (далее PG) 120, cols. 781–796.
[6] Текст отлучительной грамоты см. в: PG 147, col. 1004.
[7] В своих посланиях этого времени папа говорит о сохранении греческой Литургии и богослужебной практики в Константинополе лишь в качестве временно терпимых (PG 216, col. 902; 215, col. 964D–965А). Ср.: Rousseau O. La question des rites entre Grecs et Latins des premiers siècles au concile de Florence // Irenikon. Vol. 22(149), p. 253–354; Jugie M. Le schisme byzantin. Paris, 1941, p. 253.
[8] Посл. 2. PG 102, col. 604Д–605Д.
[9] В окружном послании 867 года Фотий прибегает к чисто дисциплинарным и богослужебным обвинениям латинян (пост в субботу, безбрачие духовенства, миропомазание только епископами), но он имеет в виду деятельность латинских миссионеров в Болгарии, т. е. в местности, которую он считал частью своего патриархата и где латинское духовенство не признавало законности греческой практики. Поэтому между его позицией в 861 и 867 годах нельзя усматривать противоречия.
[10] PG 120, col. 812А–813А.
[11] PG 126, col. 245B.
[12] Николай Кавасила. Объяснение Божественной Литургии. ХХХ.
[13] Karmires I.N. Ta dogmatika kai symbolica mnemeia tes orthodoxou katholikes ekklesias. Vol. II. Athens, 1953, p. 935.