Проблеми виникнення та становлення феномену релігії

У попередньому розділі було запропоновано думку, що абстрактні уявлення, мистецтво та релігія, а якщо дивитися ширше, то й людина як така, остаточно з’являються разом із мовою, себто на етапі соціоантропогенезу, що відповідає періоду від 20-25 тисяч до приблизно 12 тисяч років тому. Але ця думка різко суперечить офіційній. Наприклад, у підручнику з антропології С.Сегеди, що рекомендований Міністерством освіти і науки України, написано: „У свідомості палеоантропів вже з’явилися абстрактні уявлення, пов’язані з повсякденним життям, господарством, цілеспрямованістю дій при виготовленні знарядь праці та спорудженні житла. Замислювались вони і над сутністю буття, створивши у своїй уяві абстрактну картину навколишньої дійсності” [14, с.158]. Виникнення релігійних вірувань традиційно пов’язують із появою перших поховань, а це сталося не пізніше, ніж 100-90 тис років тому, в добу мустьє, коли світ належав іще палеоантропам. Якщо враховувати великі розбіжності, присутні при трактуванні свідомості та духовного життя викопних людей і троглодитід за зовнішнім рельєфом головного мозку (через відсутність у викопних рештках останнього зовнішній рельєф – це єдине, що можна принаймні вірогідно реконструювати, використовуючи ендокран) та за явищем, яке зазвичай називають палеолітичним мистецтвом, поховання залишаються найбільш авторитетним джерелом для обґрунтування існування за доби палеоліту (більш того, у палеоантропів) релігійних вірувань. Отже метою цього розділу можна вважати впровадження думки про недоречність безапеляційного дорівнювання наявності в суспільстві актів поховань та наявності в ньому абстрактних уявлень та зокрема релігії.

На думку автора, такий підхід до пояснення існування в спільнотах палеоантропів поховань є результатом дії кількох чинників.

По-перше, має місце своєрідна „закоханість” вчених – палеоантропологів у об’єкти своїх досліджень, на небезпеці якої наголошував іще Б.Ф.Поршнєв. Тобто йдеться про існування так званого „золотого віку” за часів первісного людства. Ця тенденція мала свого часу міцні позиції та дозволила говорити про цілу низку так званих „романтиків” у ставленні до предків сучасної людини. Наслідок цього явища – те, що й досі дослідники наділяють троглодитід якостями, що свідчать про високорозвинений духовний світ останніх, близькість до сучасного людства. Пригадуючи зауваження Ж.Леклера та Ж.Торрета про те, що похованням є місце, де збереглося достатньо ознак для того, щоб археолог міг розпізнати тут бажання здійснити акт поховання, можна передбачити наявність такої думки: „Первісні релігійні вірування й обряди почали зароджуватися в мустьєрську добу, а може, й дещо раніше – в пізньому ашелі” [2, с.214], чи „Справжньою сенсацією стало поховання Шанідар IV” [14, с.158]. На останньому варто зупинитися дещо уважніше. Поховання має вік приблизно 60 тисяч років, і в ньому знайдено букети рослин (через це інша назва цього місця – „Поховання квітів”). Найбільшою несподіванкою і підтвердженням близькості духовного світу палеоантропів до сучасних людей, на думку деяких палеоантропологів, є те, що з восьми видів рослин, які виявлені біля небіжчика, п’ять були лікарськими, один – їстівним, а ще один – і їстівним, і лікарським водночас. Та цей факт як раз і дозволяє розглядати поховання Шанідар IV як таке, що не має зв’язку з рисами, не властивими троглодитідам, а властивими лише людям. Щоб пояснити цю думку, треба звернутися спочатку до класифікації одного з небагатьох фахівців-тафологів (тафологія – наука про цілеспрямовані поховання) Ю.А.Смирнова, де він виводить із варіантів ставлення спільноти до смерті дії щодо небіжчика. Смерть, за цією класифікацією, можуть розуміти як остаточне припинення існування (і тому дії спільноти спрямовані на якомога довше утримання небіжчика в „цьому світі”, адже „того світу” не існує. Тобто мають місце дії меморіального характеру), перехід до царства мертвих (і тому дії спрямовані на забезпечення оптимального існування небіжчика в тому царстві), перехід до неземної форми існування чи відродження на Землі (і тому дії розраховані на здійснення успішного переходу до іншого виміру). І за типом інвентарю можна з великою вірогідністю дослідити форму ставлення до смерті в даній спільноті. Лікарські та їстівні рослини свідчать саме про намір спільноти залишити істоту живою якомога довше, а не про віру в життя після смерті. Цілком можливо, що цей приклад ілюструє ставлення до мертвого як до хворого, що є наслідком подолання першої виробничої потреби (це зробили ще хабіліси) і абсолютно рівного ставлення до кожного члена групи, з загрозою припинення існування групи в разі порушення цього правила. Дбайливе ставлення палеоантропів до хворих відоме. Взяти, наприклад, поховання Шанідар І із тієї ж таки печери Шанідар в Іраку: особина, що була тут похована, далеко не вражала здоров’ям. Через пошкодження лівого ока вона була сліпою; права рука була ампутованою; сильний артрит і перелам стопи. Все це не могло дозволити їй брати участь у здобуванні їжі. Але вона прожила до 40 років (на сучасному етапі це дорівнювало б 80 рокам) і померла внаслідок обвалу печери. Так само і неандерталець із Ла Шапель-о-Сен не міг, через артрит, в останні роки свого життя здобувати їжу, проте отримував її. Це, знову ж таки, не є доказом існування моральних норм у середовищі палеоантропів, а свідчить про абсолютно рівне ставлення до кожного члена групи. А небіжчика(і з цим погоджуються багато дослідників, наприклад, Борисковський тощо) саме таким і вважали. До речі, про це свідчить і той факт, що поховання знайдені на території печер, де палеоантропи мешкали. Навряд це можна вважати проявом фетишизму у ставленні до небіжчиків(віра у чудодійні властивості тіла тощо). Знов-таки мало місце правило не утискати(в тому числі не проганяти) жодного з членів групи.

Зі сказаного можна вивести дещо несподіваний, а проте вірогідний, на думку автора, висновок: під цю категорію потрапляють і поховання печерних ведмедів із печер Драхенлох, Петерсхеле, Регурду тощо. Дійсно, якщо згадати гіпотезу Б.Ф.Поршнєва про те, що палеоантропи не знали полювання, як і взагалі вбивства істот іншого виду, додати до цього факт їхнього життя поблизу ведмедів, то можна припустити, що палеоантропи жили разом із ведмедями та харчувалися, чималою мірою, з їхнього столу. І вони вважали останніх ще навіть не тотемами, а дійсними членами групи. Тому й на поховання вони заслуговували такою ж мірою, як і родичі. Таким чином спростовується думка про існування тотемізму, як і фетишизму, за доби мустьє. До речі, проблема решток печерного ведмедя в печерах, де мешкали неандертальці, є досі остаточно не вирішеною. Крім вище наведеної думки та протилежної їй (П.І.Борисковський) існують також ще кілька. Наприклад, що ведмежі рештки – це припаси їжі (але ті частини ведмедя, що були знайдені в цих випадках, не є такими, які було б найбільш доцільно припасати – тоді це б мали бути найбільш м’ясні частини туші тварини, а такої тенденції не простежується). Також існує думка, що не було ніяких цілеспрямованих поховань ведмедів (А.Леруа-Гуран), – кістки накопичувалися впродовж тисячоліть, і самі ведмеді, коли влаштовували собі кубло, розкидували кістки по кутах печери, де ті поступово збиралися в купи. Це яскравий приклад вище згадуваної статті Леклера та Торрета про те, що встановлення поховання є залежним суто від ставлення археолога, яка була частиною словника Леруа-Гурана, виданого у 1988 році. Тобто вже сучасні археологи, знаходячи кістки, класифікували їх як поховання. Але ця гіпотеза не пояснює, як, наприклад, рештки ведмедя в Регурду опинилися в ямі під плитою, що важила 850 кг і досягала 2 метри впоперек.

Другою значною проблемою, через яку з’являються розбіжності у трактуванні палеолітичних поховань, є важкість технічного плану. Вона, в свою чергу, складається з кількох аспектів.

По-перше, багато знахідок було зроблено (і на це вказують майже всі, хто досліджує палеолітичні поховання) археологами-аматорами, що не мали відповідної кваліфікації, а мали тільки велике бажання прославитись якомога скоріше, знайшовши чергову сенсацію. Через це було загублено чимало важливих подробиць, не дотримано правил археологічних робіт, з’явилися недосконалі висновки. Багато подібних „сенсацій” було спростовано після проведення повторних, уже професійних, зрілих досліджень. Наприклад, до певного часу вважалося, що „сліди палеолітичних чаклунських магічних церемоній” [2, с.216] в печері Базуа на північному заході Італії відносяться до доби мустьє, проте перевірка встановила їхній вік як такий, що дорівнює 12340⁺160 років.

По-друге, важко безпомилково інтерпретувати рівень розвитку культури чи духовності, що характерні для суспільства, лише за станом поховання (особливо, коли не присутній інвентар). Річ у тім, що, за вже згадуваним вище Ю.А.Смирновим, поховання у відносно готовому вигляді з’являються вже за доби мустьє й не відчувають будь-якої значної еволюції в майбутньому. Саме що стосується поховань у землі, то вони обов’язково належать до одного з трьох архетипів („ЯМА”, „НАСИП”, „НІША”). Інвентар, якщо такий є, з часів мустьє відбирається з трьох сфер: виробничої, побутової та ідеологічної. Будь-яка різноманітність ставлення до померлого, в тому числі й типів поховань, за його словами, пов’язана з різноманітністю варіантів змішування небагатьох елементів, які легко виокремити. Отже, рівень культурного розвитку спільноти не можна визначити за морфологією поховання, бо для різних спільнот, із різних епох і соціальних формацій, можуть бути властиві однакові за морфологією поховання і навпаки.

По-третє, коли йдеться про інвентар мустьєрських поховань, особливо ранньомустьєрських, узагалі може бути висловлена думка (і вона висловлювалася неодноразово, наприклад С.Н.Зам’ятніним, П.І. Борисковським), що шматки червоної фарби, кістки тварин чи знаряддя праці могли бути не навмисне покладеними до могили, а належати до звичайних елементів мустьєрського культурного шару і потрапити туди раптово. До речі, якщо припустити істинність цієї гіпотези, то це також спростовує твердження про наявність за доби мустьє віри в життя після смерті.

Отже, якщо йдеться про поховання палеоантропів, то на основі дослідження їх не можна зробити категоричного висновку про існування за доби мустьє уявлень про душу або протиставлення мертвого члена групи живим. Скоріше за все, слід погодитися з радянськими фахівцями І.І. Скворцовим-Степановим і С.О.Токаревим у припущенні, що ставлення до небіжчика відповідало дбайливому ставленню до хворого, а його поховання в землю було замовлене, по-перше, гігієнічними цілями, а по-друге, намаганням зберегти тіло від хижаків [18, с. 28]. Поховання неандертальців не є безумовним доказом існування в середовищі палеоантропів релігійних вірувань, а якщо подивитися під певним кутом, то навпаки свідчать про їхню відсутність у палеоантропів і пояснюються без втручання людської психології. Так само і серед багатьох гіпотез щодо решток печерного ведмедя в місцях мешкання неандертальців можна виділити такі, що не вестимуть до висновків про існування в них фетишизму, тотемізму чи їхніх започаткувань тощо.

Автор відстоює думку, що будь-які форми людських релігійних вірувань можна пов’язувати лише з добою, коли відбувається перехід до спілкування за допомогою мови. Точно цей момент не встановлено, проте це мало статися на проміжку часу від 35/40 (або навіть 20/25) тисяч років тому, коли остаточно формується людина сучасного біологічного типу, до переходу до мезоліту й неоліту приблизно 12 тисяч років тому, коли починається стрімкий розвиток людської культури. Величезний вплив на формування релігійних вірувань, і на цьому наголошує С.О.Токарев, мав перехід до відтворювального господарства 7-5 тисяч років тому [18, с. 34]. Проте наявність у сучасних племен, що не перейшли ще меж мезоліту, релігійних вірувань підтверджує їхню наявність уже в середовищі мезолітичного людства. І нарешті відсутність сучасних племен людей, що не досягли ще мезолітичного стану, може підтверджувати те, що таких людей не було зовсім, тобто люди як такі з’являються лише з переходом до мезоліту. Тож автор вважає доцільним досліджувати первісні релігійні вірування на основі вірувань сучасних мезолітичних племен, бо, по-перше, на основі самих лише археологічних знахідок робити точні висновки не виявляється можливим, а по-друге, мезолітичні племена, якщо враховувати факт їхнього безперечного розвитку, є все ж найближчими до первісних груп людей. Як каже В.Р.Кабо, „археологія , що має справу з матеріальними пам’ятками далекого минулого..., не може реконструювати суспільне життя цього минулого без допомоги етнографії” [6, с.203]. При цьому слід ще раз зазначити, що будь-яка сучасна група людей має не меншу кількість поколінь предків, ніж будь-яка інша, і тому не можна дорівнювати її до тієї, що жила 12 тисяч років тому. Саме за умов такого підходу можливою буде якомога точніша реконструкція первісних релігійних вірувань.

РОЗДІЛ 3.

Різні концепції установлення найпершої форми релігії та найхарактерніші розбіжності між ними

Фетиши переходят из одной системы

в другую, трансформируются из

сверхчувствительных предметов в

обиталище духов, а затем в обиталище

и один из символов богов или, напротив,

в простой амулет, талисман.

Капустин Н.С.

І все-таки в певний момент релігійні почуття виникають. Але в якому вигляді? З самого початку дослідження проблеми первісної релігії дослідники стикалися з проблемою існування в етносах, які були об’єктами досліджень, синкретизму різноманітних форм релігійних уявлень, що називають ранніми. Вже Шарль де Бросс, людина, що вперше ввела в науку термін „фетишизм”, пише про наявність у африканців двох форм культу: фетишизму – культу земних і матеріальних предметів, та сабеїзму – культу небесних світил. При тому, не дивлячись на африканське, на його думку, походження слова, він закликає використовувати його „у відношенні будь-якого іншого народу, в якого предмети культу – тварини чи істоти неживі, проте такі, що сприймаються як божественні” [21, с.16]. Тут і далі бачимо, що він говорить про явище, яке складаються з багатьох аспектів: фетишизму, анімізму, тотемізму тощо. Останній настільки переплітається з першим, що не відрізняється ба навіть не відокремлюється від нього.

Отже проблема виділення найдавнішої форми релігії ускладнюється тим, що об’єкти етнографічних досліджень мають „усі форми ілюзорної свідомості”, як називає це Н.С.Капустин, щільно переплетеними. Проте спокуса виявити саме ту, найпершу форму релігійних уявлень, що притаманна людині, дуже велика. А складнощі породжують неоднозначність у трактуванні питання різними дослідниками. І тут висновки значною мірою залежать від вихідної позиції вченого. Так, матеріалісти Ш. де Бросс та Ю.П.Францев називали найдавнішою формою релігії фетишизм – ушанування матеріальних об’єктів, а „романтичний” еволюціоніст Е.Тайлор – анімізм. Так само першою, вихідною формою вважали магію (Ю.І.Семенов), культ предків (зокрема тотемізм) тощо. Деякі дослідники взагалі говорять про неможливість виділення з комплексу синкретичних аспектів релігійного уявлення найдавнішої ланки.

Автор уважає, що така можливість є, хоча, як зауважував той же Н.С. Капустин, лише „гносеологічний аналіз ранніх форм вірувань допомагає вичлененню найбільш давніх шарів у будь-якій конкретній системі” [7, с.103], бо віднайти серед того етнографічного матеріалу, що накопичений на даний момент, систему, яка мала б той чи інший аспект вищезгадуваного синкрету в чистому вигляді чи, принаймні, дозволяла б чітко побачити послідовність виникнення цих явищ, не можна. І цей гносеологічний аналіз, оскільки він проводиться різними вченими з різних кутів зору та різними методами, призводить до різних висновків. У полеміці з приводу встановлення найдавнішої складової частини релігійних вірувань авторові найбільш полярними здаються теорії фетишизму й анімізму. І ось чому:

- Магія не може бути найпершою формою релігійних вірувань, бо належить до іншого роду явищ. Адже магія – це не вірування, а скоріше дії, що пов’язані з віруваннями. Дії ці пов’язані з уявленнями про надприродні властивості предметів і речей. Магічні дії супроводжують фетишистські, тотемні та анімістичні уявлення, проте не можуть і не могли раніше існувати до їхньої появи.

- Що стосується інших явищ, об’єднаних у клас ранніх форм релігії, а це фетишизм, тотемізм і культ предків, то тут ідеться також про явища різної природи. Спершу звернімося до тотемізму та культу предків. Тотемізм – „поділ племені на групи, що пов’язані магічною спорідненістю за жіночою або чоловічою лінією з тим чи іншим класом матеріальних предметів – „тотемом” групи; найчастіше з видом тварини чи рослини” [8, с.21]. Найголовніша характеристика тотемізму, на яку вказує І.А.Козловський – це ідея спорідненості людської групи з тотемним предком, що є втіленням магічного кровного зв’язку групи зі своєю територією [8, с.21]. Він є наслідком перенесення зв’язків кровної спорідненості, властивих людському суспільству, на світ природи, себто вимагає наявності здатності до абстрагування в свідомості своїх носіїв. Н.С.Капустин указує, що рівень абстрактного мислення, який пов’язує людину, наприклад, із кенгуру, літом, вітром тощо, визначає напрямки у просторі (Північ-Південь, верх-низ тощо) чи кольори, не є первинним, а є вже похідним. Узагалі, концепція поступового розвитку релігійних вірувань буде висвітлена дещо нижче, коли йтиметься про теорію первинного фетишизму. Тепер щодо культу предків. Н.С.Капустин пов’язує його з переходом до патріархату, встановленням законів, що дісталися від предків. Він пов’язаний з іще більшим рівнем абстрагування в свідомості, ніж тотемізм, бо йдеться вже про уособлення сил, а не об’єктів природи (І.А.Козловський виокремлює в культі предків дві частини: культ родинних святинь, що є характерним для материнського роду, та пов’язаним із „тотемними предками, родинними фетишами, священними предметами й об’єктами роду” [8, с.28], та культ родинних предків, їхніх решток, імені, духів, що є характерним для батьківського роду, коли „образ предка, якого шанують, не тільки замінює собою більш ранні міфологічні образи тотемних прабатьків і не тільки розвивається з ідеї душі померлого, але є трансформацією ідей родинного генія-заступника” [8, с.29]. Тобто він погоджується з пізнішим виникненням культу предків порівняно з тотемізмом). До речі, в цього дослідника є дуже характерне висловлювання: „Анімістичне підґрунтя культу предків у гносеологічному плані є складніше явище, ніж фетишистське підґрунтя тотемної системи вірувань” [7, с.113].

Отже маємо протистояння концепцій первинного фетишизму й анімізму. Але слід зазначити, що тут мається на увазі не анімістична теорія Е.Тайлора чи подібні. Е.Тайлор у своїй книзі „Первісна культура” (1871) пише про необхідність визначення поняття релігії: „Якщо в цьому визначенні вимагати для релігії вірування у вище божество чи суд після смерті, поклоніння ідолам, звичаїв жертвопринесення чи інших якихось більш-менш розповсюджених вчень чи обрядів, то, звісно, доведеться виключити багато племен із категорії релігійних. Але таке вузьке визначення має той недолік, що воно ототожнює релігію скоріше з приватними проявами вірувань, ніж зі глибшою думкою, що лежить в основі їх. Доцільніше за все буде просто прийняти за визначення мінімуму релігії вірування в духовні істоти” [17, с.210]. Ще більш характерним є вислів про намір відстежити „під іменем анімізму властиве людині вчення про духовні істоти, яке слугує втіленням спіритуалістичної філософії всупереч матеріалістичній” [17, с.211]. Бачимо, що Тайлор не ставить питання про первинність анімізму в порівнянні з фетишизмом; він просто не вважає останній формою релігійних вірувань. Адже фетишизм виник ще до того, як з’явились уявлення про душу людини чи духи, і не витікає з них. Звісно, не можна, як каже Ю.П.Францев, припускати, „що спочатку з’являються ідеї духів, а потім ці ідеї „зв’язуються” до злиття з реальними предметами” [19, с.215]. І якщо розуміти релігію так, як її розумів Тайлор, вона таки дійсно розпочинається з анімістичних вірувань. До речі, матеріалістична філософія, якій він протиставляє свою теорію, розуміла релігію інакше, але про це нижче.

Говорячи про теорію первинного анімізму, автор має на увазі те явище, яке Тайлор називає теорією виродження, а Францев – потворною буржуазною теорією, що абсолютизує уявлення. Ця концепція була широко розповсюдженою в ХІХ столітті, особливо серед представників клерикальної школи (нагадаємо, противників школи еволюціоністів, до якої належав і Тайлор). Вона стверджувала, що історія культури починається з появи високоцивілізованої людини (не обов’язково близької в цьому відношенні до сучасної, проте розвиненішої за дикуна). Але внаслідок якоїсь події чи процесу, наприклад, потопу (А.Гоге) чи ще чогось людська культура занепала до стану дикунства, а вже потім почала розвиватись, аж до сучасного моменту. Прихильники цієї концепції частіше висували не етнографічні чи археологічні докази, а богословські. Високий первісний духовний стан людини підкреслювався цитатами з Біблії. Е.Тайлор наголошував на шкідливості такого підходу в етнологічних дослідженнях, нагадуючи негативні приклади втручання релігії в астрономію та геологію.

Оскільки духовний світ первісної людини був достатньо багатим, можна припустити достатній рівень здатності до абстракцій, щоб мати анімістичні уявлення чи навіть монотеїзм (тим більше, що одкровення було дане людям власне Богом). А вже потім, коли людина впала в культурному розвитку на нижчий рівень, з’являється фетишизм.

Але ця теорія, теологічна за суттю, не може бути визнана сучасними вченими-емпіриками як наукова вже тому, що одкровення не вважається ними за щось безсумнівне, радше навпаки.

Перш ніж іти далі, не буде зайвим пригадати, що розвиток мислення найчастіше розглядається вченими (принаймні з кінця ХІХ століття)як процес, тобто явище має початок і розвиток. Початковим етапом уважається стадія конкретно-чуттєвого, або наочно-дієвого, мислення, що пов’язана з відсутністю будь-якого абстрагування, відсутністю пам’яті, господарством „на сьогоднішній день”. Навіть відсутністю мови як такої. Далі починається еволюція здатності до абстрагування, мислення образами(через що виділяли, як, наприклад, Д.В.Бубрих чи А.Ф.Анісімов, стадію наочно-образового мислення) з поступовим переходом до власне мислення, що спирається на поняття, власне мови, що вже свідчить про високий рівень абстрагування. Ці положення дуже розповсюджені, тому на них можна не зупинятися занадто ретельно. Найголовніше в даній концепції – постулювання переходу від конкретно-чуттєвого мислення до абстрактного. Ця теорія активно розвивалася радянськими вченими з метою підкреслення соціально-матеріалістичного походження релігії. Ось, наприклад, що писав із цього приводу Н.С.Капустин: „Образи зовнішнього світу поступово звільнювалися від наочності, „матеріальності” чуттєвого сприйняття. Дані ряду наук свідчать про те, що становлення релігійних уявлень за доби родового строю являло собою процес, що розтягся на тисячоліття. Системи й підсистеми релігійних уявлень первісної людини складалися поступово, поетапно. Тому цілком можливо поставити питання про найдавнішу форму релігії” [7,с.105].

З усім цим пов’язана теорія первинного фетишизму. Вона стверджує, що під мінімумом релігії слід розуміти не вірування в духовні істоти, як у Тайлора, а уявлення про надприродне. Фетишизм виникає, коли людина ще не тільки не створює абстрактних понять, до яких відносяться й сили природи, й духи, а й не цікавиться нічим, що не пов’язане з її щоденною практикою. Людина на цьому етапі усвідомлює лише чуттєво сприйняті явища та предмети природи, до яких має безпосереднє відношення. Свідомість не має ще узагальнених понять, як стихії, кольори тощо. Ще не може йтись про уособлення сил природи, бо такого поняття також іще нема, так само, як і поняття душі. Вірування в надприродне на цьому етапі можуть бути пов’язані лише з окремими, конкретними явищами та предметами природи, що оточують людину. „У цих віруваннях нема уявлень про якусь уособлену істоту, що стоїть за предметом, явищем природи. Саме це явище чи предмет наділяються елементами волі” [19, с.214]. Фетишизація предмету пов’язана з наділенням його „другою природою”, властивістю впливати на хід подій, допомагати чи, навпаки, заважати. Наприклад, зброя, що часто приносила успіх на полюванні, могла розглядатись як така, що може допомагати мисливцю. Останній, наділяючи її такою властивістю, може дійти висновку, що вона живе власним життям, має власну волю. А це веде до нового висновку: вона може змінити своє ставлення, припинити допомагати. Щоб цього не сталося, треба якось задовольняти її потреби – приносити жертви. Такий тип ставлення до фетишів характерний не лише для раннього, а й для „класичного” фетишизму. Наприклад, у де Бросса є таке місце про африканських фетишистів: „Якщо неграм потрібен дощ, вони ставлять біля олтаря порожні келихи. Якщо вони воюють, вони кидають сюди мечі та списи, щоб випросити собі перемогу. Якщо вони потребують м’яса чи риби, вони кладуть сюди кістки...Виявляючи подібні знаки поваги й довіри, вони впевнені, що їхні прохання не даремні і вони отримають, що їм потрібно. Але якщо все йде не так, як вони бажають, вони приписують це якомусь справедливому гніву їхнього фетишу, і тоді всі їхні турботи націлені на те, щоб знайти засоби його вмилостивити” [21, с.22]. Наслідком цього є безліч олтарів, що завалені жертвами.

Із розвитком здатності до абстрагування уособлюватися починають не окремі предмети чи явища природи, а сили природи, стихії, з’являється поняття про душі тощо. Так виникає анімізм. Проте форми поведінки, що має привернути до себе надприродне, не дуже змінюються через зміну самого визначення надприродного. „Хоча з фетишизму як із першооснови не витікають усі наступні форми первісної релігії, - пише Н.С.Капустин, - тим не менше він входить у всі системи як їхній найважливіший елемент” [7, с.107].

Існує багато різноманітних теорій, що відшукують найпершу форму релігії, наприклад, численні преанімістські теорії, що не погоджуються з вірою в душу як першу стадію вірувань тощо. А проте різниця у визначенні найпершої форми залежить від того, наскільки широко розуміється саме поняття релігії, до якої фази розвитку людської свідомості відносять появу цього явища. І тут постає дилема. Якщо пригадати вказане вище висловлювання Е.Тайлора про те, що звуження критеріїв призводить до визначення релігії через приватну релігійну систему, то доцільнішим від усього буде визнання першою формою релігії найпершу стадію віри людини в надприродне, себто фетишизм. Проте це буде протирічити тому припущенню, яке розвинене в першій частині, бо зародження фетишизму не витікає з появи абстрактного мислення в людини, пов’язане з конкретно-чуттєвим мисленням. Уособлення ж сил природи є пізнішим явищем. Навіть Ф.Енгельс указував, що це стає можливим лише з переходом до землеробства, тобто вже в мезоліті чи навіть у неоліті. Проте се уособлення є свідоцтвом наявності здатності до абстракції у свідомості носіїв, наявності мови, тобто дозволяє, на погляд автора, відносити їх до справжніх людей. Щоб не приставати до полюсів, автор пропонує вважати появу релігійних людських уявлень у повному значенні цього поняття пов’язаною все ж із етапом розвитку людської свідомості, якому притаманні абстрактне мислення, поняття й мова, що оперує поняттями. А проте підґрунтям і одним із креативних факторів релігійних уявлень можна вважати фетишистські вірування, що склалися ще на рівні конкретно-чуттєвого сприйняття набагато раніше за власне релігію. Таким чином, фетишизм не є формою релігійного світосприйняття, хоча уявлення про надприродні відносини між людиною та „чуттєво-надчуттєвими” предметами дійсно виникли як перша форма спілкування людини з надприродним. Наостанку слід зазначити ще раз, що