От шаманизма к йоге: что произошло в "осевой период"?

Я. В. Васильков

Выбирая тему для разговора, остановился на этой, потому что нет никого, кто, занимаясь историей религиозных и философских учений не задумывался бы об этом и не имел бы своего мнения о том, что же все-таки конкретно произошло в "Осевое время (период)". Поэтому в любом случае - примете ли вы мои построения, или нет, - но заинтересованность аудитории и активное обсуждение проблемы, я думаю, гарантированы. Я беру термин Ясперса, но отрываю его от хронологической привязки, использую как понятие исторической типологии религий. Конечно, где-то в VI - V вв. до н. э. поразительно совпадает во времени появление библейских пророков в Палестине, учителей Упанишад, Будды и Махавиры в Индии, первых философов в Греции, даосизма в Китае и т. д.; но в Индии можно отодвинуть наступление Осевого периода, как минимум, - к рубежу I и II тысячелетий, а в древнейших известных центрах городской цивилизации - Месопотамии и Египте - начальная, кризисная фаза Осевого периода наступает намного раньше. Поэтому, повторяю, я буду говорить об Осевом времени только как об историко-типологическом явлении в развитии той или иной религиозной традиции.

Я занимаюсь 40 лет древнеиндийским эпосом "Махабхарата" (Мбх), его переводом и исследованием, сейчас пришло время переводить "философские" тексты. Но и прежде, изучая мировоззрение эпоса, я видел, что "аксиальный" перелом отражен непосредственно в тексте эпопеи. Индийский эпос уникален в одном отношении: в нем, как и в индийской культуре вообще, никогда при смене системы ценностей старое не уничтожается, сменяясь новым, а просто дополняется новым, и потому в Мбх мировоззрение прошлых веков не вычищено, не исчезло. И вот по данным эпоса у меня складывалась такая картина:

Несмотря на то, что Мбх (ее традиция) прошла через все типологические этапы развития - от архаики, через классическую героику - к позднему религиозно-философскому эпосу, в ней сохраняется очень мощный пласт архаики, чисто мифологического сознания, причем это пласт живой, активно действующий в эпосе, определяя в какой-то мере основные принципы его поэтики. По нему легко восстановить, каким было мифологическое сознание индоариев в доаксиальный период.

Как и везде, архаическое сознание индийцев было проникнуто универсальной идеей "вечного возвращения". Этнографический фон древнейшего слоя Мбх, как и древнейшей ведийской поэзии, составляла система ритуалов циклического обмена между социальными группами, которые, соперничая, поочередно приобщались к высшим ценностям бытия, дарующим обновление жизненных сил на новый срок. В области эсхатологии, представлений о посмертном бытии, господствовало, по-видимому, представление о простой реинкарнации. Календарные празднества, возможно - экстатического характера, давали ощущение единства с природой как залога вечной жизни. Судьбы людей устанавливались закономерно, в соответствии с круговоротом времени; всякое выпавшее несчастье закономерно сменялось удачей, за смертью шло возрождение. Древнейшее мировоззрение индоариев было исполнено оптимизма.

А потом вся эта светлая, комфортная и оптимистичная модель мира рухнула. В Индии, как и везде. Вместе со всей системой ценностей, патриархальными нравственными нормами и т. д. Человек лишился всех мифологических объяснений, каких-либо залогов вечной жизни, и остался беззащитным перед лицом слепого, беспощадного рока, или деспотичных, чинящих произвол богов.

Обычно в числе причин называют развитие технологий, появление железного оружия, возникновение первых государств и даже ранних империй, рост социального неравенства и социальные потрясения, истребительные войны и т. д. Все это так, но нельзя, наверное, игнорировать причину, которая может оказаться и важнейшей: элементарное эволюционное развитие человеческого мозга, рост значения "левополушарной" деятельности, достижение ею преобладания над "правополушарной": то есть постепенный переход от иррациональности к рациональности в восприятии мира, "от мифа - к логосу".

Нарастание рациональности расшатывает основы мифологического мировоззрения. И дело не только в том, что возникают сомнения в реинкарнации. В мифологии могут бок о бок существовать различные космогонии (как, например, в Ведах или в древнейшем Египте). Для рационального сознания они противоречат друг другу, и потому не могут быть истинными.

Так или иначе, но наступает первая, кризисная фаза "Осевого периода". Глубокое отчаяние, засвидетельствованное в зрелом героическом эпосе (всесилие Рока) и в "сапиентальной" литературе (литература "премудростей") древнего Ближнего Востока.

А потом вдруг - расцвет религий Освобождения или спасения, сотериологических религий. Появляется понятие трансцендентного, запредельного, в текстах этого времени встречаются свидетельства о существовании психологических практик, направленных на Освобождение.

Откуда все это взялось? У меня прежде был такой ответ: предельное отчаяние интенсифицировало поиски выхода, поиски внутри себя, в интроспекции. И в этом поиске были открыты выходы в особые состояния сознания, где воспринимаются некие образы или модели, давшие толчок учениям о Трансцендентном и о путях к Освобождению.

Я следил внимательно за всем, что у нас публиковалось в 1990-е годы, и особенно был обрадован, когда в 1997 г. вышла книга Е. А. Торчинова "Религии мира. Опыт запредельного". В ней-то я и нашел подтверждение своим догадкам о том, что же произошло в Осевой период. В понимании Е. А. Торчинова все дело в том, что изменился характер внутреннего религиозного опыта, на котором основывается всякая религия: "Архаические верования и древнейшие религии базировались не на трансперсональном опыте (т. е. на психическом переживании, выходящем за пределы эмпирической индивидуальности), а на перинатальном опыте, выражающемся в архетипических образах"; что же касается осевого времени, то оно "может рассматриваться как эпоха перехода от доминирования этого типа опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта" (стр. 46).

Слово было сказано. Это, надо заметить, потребовало от Е. А. Торчинова определенного мужества, потому что в это время у нас никто об этом не писал, а в западном мире научная мода требовала совсем другого. В последние годы наблюдаются, правда, перемены. Но тогда Е. А. Торчинов проявил принципиальность, выступив с этими идеями и пытаясь донести их до мирового научного сообщества, выражая при этом не только свою позицию. Ведь еще в начале 1980 гг. буддологи ЛО ИВ АН (В. И. Рудой, Е. П. Островская) выступили с идеей "трехуровнего полиморфизма индийских религиозно-философских систем", где одним из трех компонентов, наряду с религиозной доктриной и логическим дискурсом была йога (Е. А. Торчинов здесь подчеркивал, что йога - первичный компонент). А буддологи опирались, в свою очередь, на П. А. Флоренского, О. О. Розенберга и его работы начала века, а были еще и А. М. Пятигорский, и Л. Мялль; то есть Е. А. Торчинов, можно сказать, представлял позицию отечественного религиоведения и востоковедения.

Ну а теперь - обращусь к индийской традиции для того, чтобы прояснить, насколько эта картина Осевого периода как перехода от одного вида глубинно-психологических практик к другому может быть поддержана индийским материалом, и может ли индийский материал эту картину в чем-то скорректировать. Сделать это важно, потому что вообще вся концепция Е. А. Торчинова изначально построена на материале того, что он называл "религиями чистого опыта": это даосизм и индийские религии: буддизм, индуизм. То есть, мы, в свете конечных выводов Е. А. Торчинова, перепроверим заново истоки его концепции.

Здесь все оказывается не так просто.

В концепции Е. А. Торчинова "религии чистого опыта" вырастают на базе шаманизма, в результате "переразвития психотехники", усиления в шаманской практике роли психотехнического элемента, ведущего именно к трансперсональным переживаниям (стр. 88 - 89). Если это так, то индийская йога тоже должна бы вырастать из индийского шаманизма. Но вот это по разным направлениям, с разных сторон и оспаривается.

Существование в Индии в древнейшую эпоху - в период гимнов РВ - шаманских практик никем оспорено быть не может. Но, во-первых, говорят, что эти практики - скорее всего, мол, не-арийского происхождения - существовали где-то на периферии, и не оказывали никакого влияния на mainstream ведийской традиции - ни на традицию так называемых "средних" гимнов, обращенных к богам и создаваемых специально для того, чтобы быть принесенными в жертву богам, в порядке вечного циклического церемониального обмена между общиной богов и общиной людей, и уж тем более считается, что они никак не могли влиять на традицию поздних космогонических гимнов РВ и АВ, этих знаменитых гимнов, от которых берет свое начало почти вся традиционная философия в Индии.

А во-вторых, часто утверждают, что йога появляется в ведийско-индуистской традиции довольно поздно, тогда, когда и слово начинает использоваться, в средних и поздних Упанишадах, главным образом в "Майтри", и что йога была заимствована из буддизма, или джайнизма, при этом восходя опять же к неопределенным "неарийским источникам".

Я знаю две относительно недавних книги, посвященные специально индийским психологическим (созерцательным) практикам и соответствующей терминологии:

Noble Ross Reat. The Origins of Indian Psychology. Berkeley, Cal., 1990.

Edward Fitzpatrick Crangle. The Origin and Development of Early Indian Contemplative Practices. Wiesbaden, 1994.

Из них Н.Р. Рит считает "ведийский шаманизм" не имеющим ничего общего как с философией и образностью ведийской религии, так и с позднейшей йогой. При этом йога происходит из не-ведийского источника (близкого джайнизму и адживикизму) и синтезируется с ведийским материалом только в средних и поздних Упанишадах. Э. Крэнгл считает "ведийский шаманизм" предшественником йоги, но при этом признает его "не-арийским" элементом, который был синтезирован с ортодоксально-ведийской созерцательной практикой (дхИ) опять же только в Упанишадах, под сильным влиянием буддизма.

В оставшейся части доклада я и постараюсь показать, что между йогой, а также зачатками индийской философии - с одной стороны, и явлением "ведийского шаманизма" - с другой стороны, можно перебросить "мостики", и генетическая связь между ними весьма вероятна.

Что включают обычно в понятие "ведийский шаманизм"?

Есть сведения о разных шаманских практиках. Прежде всего, конечно, это фирменная практика шаманизма: шаманский полет. Главным примером здесь является знаменитый "Гимн Кешина" или "Кешинов" (РВ X.136) - то есть, как обычно переводят: косматых (волосатых) аскетов (муни "молчальники"). Авторство приписывается самим "косматым" - семерым сыновьям некоего Ватарашаны ("Подпоясанного ветром"). Они пьют некий "яд" - напиток, сбитый для них богом Ветра, выдавленный (интересно, из чего?) некой Куваннамой (якшини или ракшаси?), - пьют его вместе с Рудрой (заставляет вспомнить пристрастие позднейшего Шивы к бхангу). И после этого "в них входят боги", и они, одетые в грязные коричневые одежды, "подпоясанные ветром", "несущие в себе огонь", летят по небу, "глядя вниз на все формы", "оседлав ветры", летят по пути Апсар и Гандхарвов. В это время смертные могут видеть перед собой только их лежащие на земле безжизненные тела, а поскольку в гимне это описывают как бы сами Кешины, то это - явное описание так называемого "out of body experience". Многие авторы отмечали различные моменты сходства ситуации, описываемой в этом гимне, с шаманской практикой, а характеристик и эпитетов "косматых аскетов" - с характеристиками и эпитетами шаманов. Они, например, могут понимать язык (читать мысли) гандхарвов, апсар и диких зверей.

Но отмечались при этом черты сходства и с позднейшими индийскими йогами: волосатость, "грязные коричневые одежды", то же самое чтение мыслей, дружелюбие ко всем существам. Сама по себе способность к полету: есть в 9-й книге Мбх, "Шальяпарве" (9. 49) рассказ о состязании двух йогинов-подвижников в магическом полете по иерархии различных миров (один из участников, кстати, - Асита Девала, легендарный учитель древней Санкхья-йоги). Out of body experience - тоже известно йогам. Соответствующие описания русских йогинов: Б. Л. Смирнова (принял это за самадхи) и особенно - Славы Курилова (он, лежа в йогическом погружении в своей избушке на Байкале, летал с ветром, подобно Кешину). Отметим также, что в самом первом стихе гимна эти аскеты названы "несущими (в себе) огонь". Тем самым они с одной стороны сближаются с "повелителями огня" - адептами различных шаманских практик, культивирующими в себе "внутренний жар", который и позволяет им ходить по углям, не обжигаясь, а с другой стороны это же роднит их с более поздними тантрическими йогинами, также культивировавшими в себе "мистический жар" (Элиаде).

Вообще аккумулирование "внутреннего жара" (тапас) - это обычная практика подвижников-муни в РВ. М. Элиаде и другие исследователи считали, что исходно - это шаманская практика так называемого "творческого потения", когда особое состояние сознания достигается путем сидения между разведенными огнями, или в паровой бане. Привлекался к сравнению такой институт североамениканских индейцев, как Sweat Lodge - когда индейские старейшины и шаманы собирались в чем-то вроде паровой бани, где видят духов.

Можно было бы много говорить еще о том, что сближает этих муни с йогой (Жаннин Миллер: "каждый стих - Гимна Кешинов - можно прокомментировать в свете Йога-сутры Патанджали") и что у них отлично от йоги (для йогина это не самоцель, а побочный эффект - риддхи; впрочем, и в гимне РВ X.136 нет прямых указаний на какую-либо высшую цель). Но пока важно только отметить, что эти подвижники (муни) вовсе не стояли вне ведийской культуры, они не были прямо связаны с ее центральным элементом - ведийским жертвенным ритуалом, но они чем-то были для этой культуры настолько важны, что гимны, связанные с их практиками и ими самими созданные включались в это собрание священных текстов. Об их роли для ведийской культуре можно судить, например, по тому, что понятие "творческого внутреннего жара" (тапас) в поздних, философских гимнах РВ является важнейшим фактором космогонии. И, забегая вперед, скажу, что эти подвижники, что наиболее вероятно, внесли большой вклад в формирование космогонических представлений.

Не менее известен гимн X.119, так называемая Лаба-сукта, где laba - "перепел", то ли имя персонажа - Laba Aindra 'Лаба, сын Индры', то ли, согласно некоторым комментариям: сам Индра, принявший образ перепела. Это хрестоматийный гимн, который часто воспринимается исследователями как самовосхваление (атмастути) самого Индры, напившегося своего любимого напитка - сомы. Не менее часто гимн толкуется, как самовосхваление поэта, напившегося сомы и пытающегося передать в словах свои ощущения. Экстатическое переживание, близкое к чувству шаманского полета, тут налицо:

"Как ветры буйные, Понесли меня вверх выпитые (соки сомы) - Не напился ли я сомы? Понесли меня вверх выпитые (соки сомы), Как быстрые кони - колесницу. - Не напился ли я сомы? … Недостойными даже взгляда Показались мне пять народов - Не напился ли я сомы? … Ростом я превзошел всю небо, Превзошел эту великую землю - Не напился ли я сомы?".

Бесспорны "птичьи" автохарактеристики персонажа, от лица которого идет речь: "Обе половины вселенной - Ничто против одного моего крыла - Не напился ли я сомы? … На небе одно мое крыло, Другое поволок я внизу - Не напился ли я сомы?". Однако это не обязательно значит,